Duglas Moreno
La leyenda fantástica en la llanura venezolana
Sin duda que la realidad del Llano es fuente de creación literaria. Su universo simbólico se ha visto plasmado en cuentos, novelas, poesía, dramaturgia, coplas y numerosas leyendas. Esta producción narrativa ha hecho que ficción y realidad sean dos modos autonómicos y complementarios en la fijación del mundo de la llaneridad. Por intermedio de la creación literaria se muestra el contexto social de la llanura venezolana y se revela la simbología que identifica a la cultura llanera. También ha contribuido en hacer palmaria la necesidad de estudiar algunas formas expresivo-ficcionales como la leyenda.
La leyenda se entiende como una narrativa donde se fusionan realidad y ficción. La tipología de la leyenda es diversa. Robles de Mora (1995) asevera que una leyenda posee un motivo de narración que puede versar sobre: personas, lugares, hechos, acontecimientos sobrenaturales o mitológicos, encantos, imágenes religiosas, espantos, aparecidos, ánimas milagrosas, tesoros y encuentros con el Diablo. Por su parte, Pérez Esclarín (1996) agrupa las leyendas en cuatro categorías: indígenas, folklóricas, religiosas e históricas. En Alcalde (2003, fundamentándose en Sánchez, 1995), encontramos igualmente cuatro tipos: mágicas, históricas, religiosas y fantásticas. Para esta investigación, la última denominación de Alcalde es la que desta- camos: la leyenda en su condición de relato fantástico. De tal modo que en este texto se estudia exclusivamente la leyenda fantástica y dentro de ésta, se profundiza en la simbólica de lo siniestro.
Diremos que lo fantástico, al igual que el misterio, es un signo de la cultura literaria del hombre y de su condición como creador de mundos irreales. Lo fantástico se entiende como revelación inacabada, transgresión de lo real. Algunos teóricos como Todorov (1981) lo califican como el máximo grado de la ficcionalidad en el discurso literario. Planteamos que lo fantástico genera lo siniestro, basados en las ideas de Caillois (1970, p.11), quien al diferenciar lo maravilloso de lo fantástico, sostenía que los “relatos fantásticos se desenvuelven en un clima de horror y terminan casi invariablemente en un acontecimiento siniestro (cursiva y subrayado nuestro)”. Caillois reconoce que lo fantástico y lo maravilloso trazan caminos discursivos muy distintos. Todorov (1981), por su parte, establece un límite entre lo maravilloso y lo fantástico. En el primero, se plasma la existencia de un mundo donde las leyes, aunque sobrenaturales, son aceptadas normalmente. Por eso los acontecimientos “no son en absoluto inquietantes” (1981, p.124). Lo que sucede en el relato maravilloso pertenece a ese universo donde lo inverosímil y lo inexplicable es normal o común para el lector o el oyente. En el relato maravilloso los esquemas de la realidad humana no sufren ninguna ruptura, puesto que el discurso maravilloso representa a otro universo. La ficción maravillosa contiene su propia realidad, muy ajena a la del hombre. Diremos que los escenarios de la literatura maravillosa no existen en la realidad humana. Roas (2000) expresa que forman parte de un mundo “totalmente inventado en el que las confrontaciones básicas que generan lo fantástico (la oposición natural/sobrenatural, ordinario/extraordinario) no se plantean, puesto que en él todo es posible” (p.23). Nada de lo que sucede allí, tiene que ver con lo real, con lo cotidiano. Los cuentos de hadas, son el más vivo ejemplo del relato maravilloso.
Para Todorov lo fantástico no es solo “la existencia de un acontecimiento extraño, que provoca una vacilación en el lector y el héroe, sino también una manera de leer” (1981, p. 19) lo que acontece frente a nosotros. El “sentimiento de lo extraño (das Unheimliche)” en Todorov (ob. cit., p. 35) es lo siniestro (Unheimlich) en Freud; principio terrorífico o de aparición de lo fantasmal en Eco (2007) y sentimiento de lo siniestro en Trías (2013). Lo extraño se genera cuando aparece ante los sentidos del hombre lo tenebroso. Demarca bien el terreno literario de lo extraño y de lo fantástico. Existe entre ambas nociones, una línea límite. En ese acontecer la ambigüedad tiene un marcado papel para tratar de comprender el género de lo fantástico. Cuando el hombre se encuentra frente a lo fantasmal, lo temible, cuando la angustia lo hace ver acontecimientos desconocidos, dice Todorov, que éste escoge:
una de las dos soluciones posibles: o bien se trata de una ilusión de los sentidos, de un producto de la imaginación, y las leyes del mundo siguen siendo lo que son, o bien el acontecimiento se produjo realmente, es parte integrante de la realidad, y entonces esta realidad está regida por leyes que desconocemos (1981, p. 20).
Aquí el hombre tiene que aceptar que el espectro, lo fantasmal, son unas figuras del imaginario literario-cultural o bien que su existencia es real. Lo fantástico tiene lugar en esa incertidumbre. Comprende la vacilación experimentada por un ser que no conoce más que las leyes naturales, y actúa racionalmente frente a un acontecimiento asombroso o sobrenatural.
Si la realidad es la conjunción de las apariencias, la literatura no es, en definitiva, solamente ficción. En ella se conjugan la posible realidad y la vilipendiada, en cierta manera, ficcionalidad. Para Espinoza (2011) toda “literatura es fantástica porque está hecha de símbolos” (p.160). Si es así, ésta es producto de la facultad más creadora y simbolizante del hombre (Jung, 1995): lo onírico. Los sueños vienen a ser una expresión específica del inconsciente. Una manera de mostrar que ese lenguaje simbólico se da en las creaciones de leyendas sobre espantos y espectros. Sueño e imaginación fantástica recrean los relatos donde se expresa lo siniestro de las leyendas.
El valor de la leyenda está en su contenido representacional de verdad, es decir, en eso que permite su apariencia y contextualización espacio-temporal en los registros de la memoria simbólica de los pueblos. Igualmente se apoya en su construcción estética-ficcional y por último en su contenido eminentemente fantástico. Alcalde (2003) señala que seres extraños como duendes, fantasmas, aparecidos, espantos, constituyen algunos ejes por donde gira la acción de la leyenda fantástica. El relato de la leyenda se construye con matices discursivos de lo real, pero compuesto a su vez por elementos fantásticos. Sus hechos no se corresponden plenamente con lo que el hombre asume como verdad, sino con asuntos misteriosos o siniestros. No solo se va a entender el relato fantástico de la leyenda como género discursivo, sino como estética ficcional de lo siniestro. La narrativa fantástica la conforman ficciones que se destacan por su temática demoníaca; pero que de alguna manera son verdades para el llanero. Las figuras del Diablo, la Sayona, la Llorona, El Silbón, la Bola de Fuego tienen una significación en el contexto social, pero también en la imaginación fantástica. La sociedad las tiene como herencia, como componentes fundamentales de su tradición y la crítica literaria como creaciones narrativas representativas de su universo fantástico y siniestro.
Las leyendas fantásticas simbolizan el contexto social de la gente para hacerlo más comprensible y para que de alguna manera entre, reconstruyéndose continuamente, en el juego de lo imaginario. La leyenda es un texto literario con un profundo lenguaje simbólico. Las podríamos concebir como narrativas de la identidad fantástica de la llanura venezolana y como expresión discursiva de una simbólica de lo siniestro. Es bien común que al hombre se le aparezcan imágenes sagradas, lo que Eliade (1980a) denomina expresiones hierofánicas; pero también es factible que se le manifiesten figuras siniestras. Ante esas posibilidades, caben estas interrogantes: ¿Es que solamente lo sagrado se revela ante los individuos? ¿Será que lo siniestro, ante la mirada del hombre no constituye o representa una manifestación tan relevante como lo sacro? Si no alcanza la categoría de relevante, al menos debe reconocérsele su presencia angustiante. Lo siniestro constituye la manifestación de lo demoníaco o de ese hecho extraño en la cotidianidad del hombre. Representa una experiencia que se traduce en mirar algo que estaba en secreto y que se ha manifestado como una sensación ominosa. El misterio espectral, en imágenes o figuras fatales, hace su aparición y causa lo siniestro.
Las leyendas, se asumen como textos ficcionales que expresan hechos fantásticos. Es el mismo pueblo quien las crea y recrea infinitamente. Su origen se diluye en el devenir del tiempo, de pueblos y ciudades. La leyenda tiene una especie de estigma que la ha marcado siempre: su “descubrimiento ocurre cuando ya nadie sabe del destino del hombre o la mujer que la hicieron posible” (Páez Urdaneta, 1985, p.7). Ese velo misterioso de la leyenda es uno de sus rasgos más característicos. Basta una anécdota, un acontecimiento, una esca- ramuza para que la gente construya un relato con matices de leyenda y éste circule de boca en boca y se vaya quedando en los anales memorísticos de los pueblos. La memoria es quizás el lugar predilecto de los textos de las leyendas fantasmales. Si bien se registran en formatos de escritura, en dispositivos electrónicos, el mejor lugar para su protección y crecimiento es el imaginario simbólico de cada pueblo, de cada grupo social. Si la leyenda es expresión del “imaginario simbólico” (Ross, 1992, p.162), deviene entonces, en discurso ficcional potenciador de la identidad, de la simbología fantástica de la llaneridad.
Robles de Mora (1995) considera que la narración de la leyenda se basa en las tradiciones de los pueblos. Los hechos relatados son “reales o imaginarios” (p.36). Hay tres aspectos que la autora destaca en este tipo de narraciones: el alcance colectivo, el misterio y su fijación en el tiempo. El valor teórico de esta caracterización, se resume en que la leyenda trasciende el imaginario individual, lo inmediato; acentúa en su temática la presencia de lo extraño y su ficcionalidad se arraiga en la evolución espacio-temporal del hombre.
Definitivamente, las leyendas constituyen, junto a los mitos, uno de los lenguajes simbólicos de la literatura llanera. La leyenda es guía perenne de la tradición del Llano venezolano. Se distingue por “su carácter misterioso-fantástico” (Mora, 2006, p.4) y por su profundo origen popular. Forma parte significativa de la memoria literaria y tradición oral de Venezuela. Todavía, en los senderos de la llanura, desandan espantos, diablos y almas errantes (ánimas). Algunas leyendas tienen en las ánimas, el ente misterioso para crear algún siniestro relato. Como relato cercano al mito, la leyenda contiene lo simbólico y arquetipos de cualquier sociedad. Su pretensión discursiva intenta lograr la comprensión del hombre en su dimensionalidad imbólica. El discurso de la leyenda es representacional de tradiciones, creencias y misterios. Si el discurso mítico ocupa un lugar central en toda sociedad, la leyenda es una narrativa del margen cultural. Pardo García (1993, p.296) sostiene que la posición de la leyenda es “periférica, su valor radica en el entretenimiento que procura, en satisfacer las necesidades imaginativas de la comunidad”.
Bajo esa concepción tenemos diversos caminos para acercarnos a su naturaleza real. El texto de una leyenda parte de un hecho auténtico, que el tiempo va macerando y generando diferentes versiones que le van dando un matiz atemporal y misterioso. Diríamos que la leyenda se hace múltiple con el pasar de los años y siglos. Es un texto ficcional que se presenta, como una muestra de narración tradicional de la oralidad, junto al cuento y el mito. Cada generación conoce una historia legendaria y ésta a su vez ofrece una nueva interpretación a la siguiente. Como narración expresivo-creadora, la leyenda se encuentra en diversas culturas de la humanidad.
Representan formas de narratividad, tienen una alta significación en el universo discursivo de la literatura, ya que delimitan, ordenan y explicitan cualquier relato. Como modo de narración se erigen en textos de mediación entre la vida simbólica del hombre y su contexto histórico-social. Frye en La escritura profana (1980) ubica la Leyenda, no solo como narración folklórica, sino como expresión periférica en el marco de las narraciones imaginativas de una sociedad. Lo que destacamos en este libro de Frye es que el texto de la leyenda se asume como experiencia verbal fabulosa que se diferencia del texto mítico. Entre las diferencias que este autor establece con lo mítico, enfatizamos en el arraigamiento de los mitos en una cultura específica, mientras que las leyendas tienen una “existencia más nómada. Viajan por todo el mundo cruzando todas las barreras del lenguaje” (Frye, 1980, p.18), intercambiando sus temas y motivos. Esta facilidad para la errancia del relato de la leyenda, le viene dado, según nuestra apreciación, por la naturaleza profana de sus temas. Nuestra apreciación se base en que Frye sostiene que la literatura profana, incluyendo su nivel oral, constituye un “cuerpo de narraciones conectadas entre sí” (ob. cit., P.21). Esta capacidad de articulación de los textos profanos se fundamenta en un patrón narrativo que Frye llama totalidad. No es más que contar un relato que otros ya han contado; pero con mayores detalles estéticos. El carácter fabuloso de la leyenda -no se refiere a fábula, sino a su condición especular- le hace adquirir, en palabras de Frye (1980, p.29), una condición propia, en cuanto a modalidad narrativa y la ubica como parte del imaginario literario de una sociedad.
La leyenda, contiene a menudo, según Frye (1991, p.249), una “concentración de significado mítico”. Entre el mito y la realidad se ubica la leyenda. Su relación con el mito se da por la vía de sus alusiones a lo sagrado (saberes religiosos) y con la realidad, por su profundo carácter social (saber popular, la memoria). El nacimiento de la diégesis de las leyendas tiene su línea profana; pero también su lado misterioso. Vamos a finalizar nuestra argumentación sobre la leyenda con la perspectiva teórica que Fredric Jameson (1989) presenta en su libro: Documentos de cultura, documentos de barbarie, sobre la trascendencia narrativa de la leyenda en los últimos años. Las ideas de Jameson se sustenta en las contribuciones a la crítica literaria hechas por Frye, básicamente en The anatomy of criticism (Anatomía de la crítica, Universidad de Príceton, 1957) y en The secular scripture (La escritura profana, Universidad de Harvard, 1976). Este último, para Jameson (1989, p.105), es el más “vigoroso renuevo contemporáneo de la leyenda”. Muestra que Frye distingue a la leyenda como una heterogeneidad narrativa respaldada por un eje temático que incluye el Bien y el Mal. De tal manera que en el fondo del discurso se da una confrontación entre un reino elevado (el cielo, lo angelical) y otro que impera en las profundidades (el infierno, lo demoníaco).
En definitiva la leyenda es un paradigma para la narración de historias y en su discurso engloba el cumplimiento de un hecho fantástico, y su gran pretensión consiste en transfigurar la realidad del hombre en una cotidianidad coimplicante de lo común y lo siniestro. Hay que hacer una aclaratoria, ese mundo cotidiano, es más propio de situaciones secundarias que de acciones hechos heroicos. Los per- sonajes de las leyendas para Frye están en el común de la gente. Luego de hacer este bosquejo sinóptico, Jameson (1989, p.93), propone una hipótesis particular para entender el alcance de la leyenda. Veamos su formulación:
el enfoque modal del género debe proseguirse hasta que, por medio de una historización radical, la «esencia», «espíritu», «visión del mundo» en cuestión se revele como un ideologema, es decir un complejo conceptual o sémico determinado que puede proyectarse diversamente en la forma de un «sistema de valores» o de un «concepto filosófico», o en la forma de un protorrelato, una fantasía narrativa privada o colectiva.
Destacamos en Jameson la noción de la leyenda como modalidad discursiva que devela un sistema de valores que se manifiesta en estas narrativas fantásticas. Aquí vamos a entender el término narrativas como relatos. Jameson menciona que los relatos son “representaciones narrativas”. (1989, p.24). Con las lecturas sobre algunos textos de Frye y lo que terminamos de exponer de Jameson, diremos que la leyenda es un modo o forma narrativa que se ubica entre la realidad del mundo humano y lo mítico-fabuloso del mundo divino. Se diferencia del mito, pues este ocupa un lugar central en el pensamiento religioso y cultural de cualquier sociedad. Estas narrativas o diégesis son una represen- tación identitaria del imaginario fantástico y siniestro de la llaneridad venezolana.
Modalidades de textualización de la leyenda fantástica de la llanura venezolana
Hay una variedad distintiva en la manera de enunciar y transmitir la diégesis (acciones, personajes, espacios, la ficción) de una leyenda. Esas formas que nos ayudan a establecer una mediación entre el relato (la historia o ficción fantástica referida), su escritura (competencia lingüística para el manejo de la cohesión sintáctica), la leyenda propiamente (narrativa e imaginario fantástico) y el lector o narratario (destino final de lo comunicacional), es lo que aquí llamamos textua- lización diegética.
La textualidad contribuye a la fijación diegética con la firme intención de comunicar su sentido simbólico-social. De tal manera que el proceso de representación escritural para la creación y fijación de una diégesis ficcional se denominará textualización. Ésta es una opera- ción que, según Bertorello (2009), pertenece esencialmente a la escritura. Su concreción permite la accesabilidad al contenido de un relato patrimonial de la literatura de cualquier configuración cultural. Aquí textualización vendría a ser una modalidad de producción discursiva literaria y en consecuencia ficcional. La textualización, básicamente es la capacidad de crear o reescribir estéticamente un texto del universo literario de la leyenda fantástica. El proceso de textualizar está condicionado a las siguientes variables: el sentido del texto, el contexto social, la intención comunicativa, los destinatarios y el género discursivo. El fin último de este proceso es fijar, ya sea en la escritura, en la oralidad colectiva o imaginario social, la diégesis o narración fantástica. En los narradores orales, los compiladores, los escritores e investigadores encontramos seis modalidades de textualización y análisis diegético de la leyenda.
La primera modalidad de transmisión relatorial de la diégesis de la leyenda identificada, la denominamos: Modalidad de textualización referencial. Aquí la alusión a la leyenda es casi nominal. Se formula rápidamente. Se corresponde con enunciados como: El Silbón es un espanto del estado Portuguesa. La Sayona representa una mujer maligna que persigue a los hombres parranderos. Juan Machete le vendió el alma al Diablo. Por muy discreta que sea la referencia hacia la leyenda, no deja de tener una carga discursiva comunicacional.
La segunda, la designamos Modalidad de textualización oral. Esta forma de textualización va más allá del acto conversacional. La oralización de la leyenda pasa por la adecuación y reconstrucción constante del relato hablado de la misma. La diégesis oral se aprecia en la recitación memorizada, en el manejo de la narración en vivo de las leyendas. Para textualizar oralmente el argumento de una leyenda se dispone de la palabra, de la voz, con sus matices expresivos; los gestos, el cuerpo, la proxemia, el escenario y la imaginación. Todos estos elementos se convierten en herramientas fundamentales para esta modalidad de textualización.
La tercera Modalidad de textualización, la titulamos: mediática. Ésta destaca por su operación subsidiaria de otras modalidades de textualización. No cabe duda, de que en la actualidad, los medios de comunicación (radio, televisión, cine, espacios online) son vitales en el proceso de difusión de identidades culturales. Para García Canclini (1995) hay dos nociones clave (multimedios y multicontextualidad) que redefinen el papel de los sistemas de comunicación en la cultura. La comunicación multicontextual le concede persistencia a las identidades locales y nacionales.
La cuarta modalidad la hemos llamado: Modalidad de textuali- zación argumental. Se construye una síntesis del argumento ficcional. Permite que los hechos narrados se compaginen en una sintética secuencia argumentativa. Basta unas cuantas líneas para condensar la historia completa de la leyenda. Por argumento comprendemos una narración condensada donde se cuenta al lector rápidamente lo fundamental del texto. Veamos el siguiente argumento diegético: El Carretón fantasma es un “gran carruaje, tirado por varios corceles, todos envueltos en llamas. Dicen que pasa cuando alguien va a morir, para llevarse el alma del difunto a las regiones infernales” (Franco, 2001, p.27).
Como quinta opción proponemos: Modalidad de textualización narratorial. El fundamento de lo narrativo es contar algo; pero ese acto de narrar debe estar hecho con recursos estilísticos eminentemente literarios. El que narra hace reaparecer en su discurso los aconte- cimientos fundantes del relato. Vamos a tomar algunas ideas de Zavala (2007) para acercarnos a una teorización sobre lo narratorial. Zavala expone que lo narratorial es una propiedad de la estructura misma del relato. Quien narra ejerce una autoridad sobre la diégesis que pasa por el dominio, no sólo de lo contado, sino de la forma particular como armará (descubrir-encubrir) el enigma de su ficcionalidad. Lo narratorial se constituye en una voz que surge como autorreferencia en la propia narración. Es una voz narrativa que “se cuenta a sí misma” (Zavala, 2007, p.165). De tal manera que esta modalidad es impres- cindible entenderla como reescritura literaria, se hace en la medida que se desarrolla lo que se dice de la diégesis de la leyenda. Ante lo creado y vivo en el imaginario literario se reelabora un texto nuevo, más no diferente del todo, que recoge los puntos bases de la narración inaugural; pero se le adicionan detalles que lo hacen novedoso, sin apartarse abruptamente de su original.
La última modalidad (sexta) la hemos llamado: Modalidad de textualización por hipotiposis. La primera idea que insinuamos en la búsqueda de una precisión conceptual al respecto, es que esta modalidad refiere a una forma sinóptica de las diferentes modalidades diegéticas de textualización que hemos expuesto. Tiene principal- mente rasgos orales, argumentales, narrativos. Se apoya y se expresa en diferentes formatos mediáticos. Etimológicamente se compone de la preposición: “hypo” (debajo de) y de la fórmula verbal “tipo” (figurar, modelar) y significa: aquella imagen que se modela con la elocuencia verbal. La escritura o la palabra oral proyectan, sobre la base de la descripción, figuras impresionantes en el lector o narratarios. La tesis central consiste en que el lector-narratario tiene que “ver” imagi- nariamente lo narrado. Es una mirada que va más hacia los universos de la imaginación que hacia la semanticidad de la palabra. Se vale de diversos géneros (poesía: cuento, pasajes, dramaturgia) y de múltiples expresiones artísticas (canto, declamación), así como de recursos tecnológicos (radio) para construir una imagen visual de lo que se encuentra en el texto escrito o en la oralidad.
Con esta modalidad de textualización de las leyendas se “aspira, ante todo, a describir un objeto, una persona o una escena de manera tan viva y enérgica, tan bien observados y descritos todos sus minuciosos detalles que es capaz de ofrecerlos a la imaginación perceptiva del lector” (De la Calle, 2005, p. 63). En muchos sentidos, al formar parte de una dinámica común, la hipotiposis se contrapone y relaciona con la écfrasis. La primera comprende un proceso de conformación de figuras y la segunda se apoya en un proceso crítico-hermenéutico, que es creación literaria o signo textual de lo pictórico básicamente. El discurso ecfrástico es representación verbal de imágenes, mientras que la hipotiposis es tránsito discursivo hacia éstas. La textualidad ecfrástica se deriva casi siempre de lo pictórico, en la hipotiposis que planteamos, la imagen revela lo siniestro de la diégesis por el uso de la palabra. Si bien la escritura ecfrástica (Molina, 2010,) se instala como un texto otro, la hipotiposis textualiza figuras fantásticas, escenarios misteriosos, situaciones inverosímiles. Cautiva con su arduo trabajo narrativo en la prefiguración de lo siniestro en el discurso escrito.
Al entrar en contacto con cualquier leyenda fantástica de la llaneridad venezolana, por ejemplo con la Sayona, nada más por nombrar un caso, acontece lo que llama Freud (1919): el efecto siniestro de la narración. Existe una afección, un motivo, un impacto, una presencia imaginariamente siniestra por causa de lo narrado o leído en un texto. El relato fantástico tiene una intención clave: trasponer lo real y hacer que el lector sienta la aparición de lo extraño, del misterio, de lo siniestro. Diríamos que las otras modalidades detalladas se fusionan en esta última que cierra, de acuerdo a nuestro criterio, las modalidades de textualización de la diégesis de las leyendas. La modalidad por hipotiposis en la textualización de una leyenda, representa el punto absoluto de concreción, de acuerdo a nuestra valoración, de la diégesis.
El imaginario simbólico de la llaneridad
El hombre ha tratado siempre de buscar explicaciones a la realidad de su entorno. Muchas de sus respuestas se originan en su racionalidad básica, otras vienen de sus esfuerzos intelectuales, de sus métodos científicos, pero algunas explicaciones tienen como génesis la imaginación. Tal vez no sea la imaginación la fuente idónea de las soluciones, pero es innegable su aporte en la mediación de la sociedad y sus grandes misterios. Las imágenes han sido desvalorizadas y la función imaginativa vista como el origen de muchas falsedades. Lo fundamental sería entender que la imaginación es una dimensión constitutiva del Ser y que nos sirve para penetrar en el sentido inescrutable del hombre. La imaginación deriva y retorna a los dominios de un lenguaje configurado plenamente en representaciones simbólicas; en tal sentido, el imaginario es creación inherente al ser y a su sentido profundo de la realidad social. El verdadero significado de la imaginación radica en que es poder creador de lo humano. Se le concibe como creatividad humana, pero a su vez, acción creadora de sentidos en el devenir del hombre. Crea lo simbólico y recrea lo fantástico. Diremos igualmente, que en el discurso literario, la imaginación al- canza un grado supremo. Esta condición fantástica de la psique es la que le permite al hombre accionar la función imaginativa en un contexto social dado. La función fantástica, no sólo representa un quehacer que se sobrepone a la tesis clásica de lo imaginario opuesto a lo real, sino que modula todo lo referente a la estética y a lo social del poder figurativo de los seres humanos.
Necesario se hace para el individuo conocer, interpretar y comprender profundamente los imaginarios sociales, simbólicos y culturales, pues esto les permitirá afianzar su cultura y fortalecer su identidad. El orden imaginario se demarca por la mirada del hombre que construye y observa imágenes. Lo imaginario en la cultura es realidad simbólica, pues articula sentidos propios y figurados de un individuo o comunidad. Apunta a revalorizar los saberes sociales de la simbología imaginaria y se reproduce constantemente en la repre- sentación evocada por el símbolo. Lo imaginario en la leyenda fantástica de la llanura venezolana se respalda, entre otras modalidades de textualización, en el principio retórico de la hipotiposis, pues hace que los hechos contados por remotos y siniestros que parezcan, resultan ser muy cercanos al llanero. El discurso de la leyenda toma de la hipotiposis la capacidad para trasponer escenarios irreales y hechos fantásticos y tratar de asimilarlos a la realidad. Si no llegan a las instancias de lo real, al menos sirve para fundar una narrativa con apariencia real. Cohabitar con la imaginación ha de ser una acción consciente en el hombre. El llanero sobrelleva su realidad y sus creaciones fantásticas vienen a darle sentido a su mundo de vida. La escritura de la leyenda fantástica, como reflejo de la llaneridad, expresa un esfuerzo permanente de dialogicidad entre los creadores y la idea de contraponer lo severo de la realidad en la llanura a lo extraordinario de la ficcionalidad de la cultura llanera.
La identidad simbólica de la llanura
La llanura venezolana es tierra abierta, agreste, en esencia una inmensidad natural y simbólica. Ilimitado espacio del asombro. Su existencia supone infinitos senderos, atajos y momentos donde lo espectral es signo, pasaje revelador de una realidad que ha marcado el devenir del llanero. Destaca porque sus senderos geográficos se entrecruzan infinitamente en un movimiento indetenible hacia un todo donde se cofusionan libremente con las realidades simbólicas del hombre. Esta tierra de confines siniestros constituye parte de la identidad del llanero. Lo que implica que sus habitantes mantienen una relación antrópica de dependencia con su espacio de vivencialidades.
La cultura en su afán de consolidarse y ser un componente de valor fundamental en la sociedad, considera lo tradicional como fuente de materiales simbólicos para la formación de la identidad tanto en el nivel individual como en el colectivo. La forma de construcción de iden- tidades tiende a ser dialéctica, es decir, se da dentro de un proceso de contradicciones y síntesis de conflictos en inagotable devenir. Cada uno de sus componentes se encuentra interrelacionados en un proceso de elaboración y reelaboración de marcadores identitarios. Para que esa concepción de lo imaginario como creador de identidades tenga un escenario que facilite su impulso y afianzamiento se necesita entender la identidad como un sistema simbólico y omnipresente, soportado sobre un discurso representacional que los hombres construyen e interpretan para la comprensión de la sociedad y de sus estructuras identitarias. El hombre debe comprender su singularidad en el ámbito de la identidad nacional y ésta a su vez saber que es un estadio de la identidad colectiva. Conocer los imaginarios culturales, le permite afianzarse en la cultura y fortalecer su identidad. Hoy, los pueblos, las diferentes culturas viven un acentuado ímpetu en cuanto a la búsqueda de lo identitario. Esa necesidad de encontrarse como sociedad es una constante en la evolución del pensamiento de los pueblos, de las naciones. No es un problema definitivamente solucionado o concluido, sino que su resolución categórica no se vislumbra en lo inmediato. La leyenda fantástica, como narrativa de identidad simbólica, es expre- sión de la búsqueda identitaria individual y colectiva de la cultura llanera.
Una simbólica de lo siniestro en la leyenda fantástica
Cuando se piensa el símbolo, en términos de cuestionamiento, se abandona la significación trascendente de su contexto simbolizado. Así el símbolo no es objetividad plena, pues las creencias, inciden en él y no es sólo valor subjetivo, ya que nadie puede disponer arbitra- riamente de éste y ningún individuo es propietario de lo simbólico. La evanescencia es una de las características del símbolo, ésta no permite delimitarlo en una apreciación definitiva. Todo en el símbolo es parcial, ninguna aproximación es definitiva. Por medio de ellos erigimos y damos continuidad a lo que nos identifica como sociedad, como pueblo, como seres humanos.
La revisión de algunas teorías simbólicas nos permitió en este trabajo, confirmar que el simbolismo establece conexiones (correspondencias) en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo tiene un sentido medial y coimplicativo. Posee como función principal aprehender lo real o rehacerlo. Esa aprehensión no sólo es un signo de uniformidad cultural de carácter local, sino que es guía para dinamizar toda dialogía sintetizada entre diferentes configuraciones culturales. No se niegan otras formas de pensamiento de la humanidad, así como la ciencia, pero son los símbolos los que le dan sistematicidad a las creencias y acciones de las sociedades. El significado del símbolo es completamente infinito. Por esa condición instaura un sentido, constituye la revelación de una entidad transfigurada y profundamente enigmática. El símbolo es un médium que busca unir el misterio del mundo y la realidad imaginaria del hombre.
En este libro encontramos que las primeras ideas que subyacen en el término continuum son las de desplazamiento, transgresión, coexis- tencia multisistémica y dialogicidad. Se puede indicar que hay en su realidad una movilidad constante. Ese transitar o fluir infinito lleva a la ocupación de espacios sociales, culturales, literarios y simbólicos. En las sociedades diversos sistemas culturales se interceptan y hacen que sus heterogeneidades coexistan y fortalezcan los procesos identitarios. Participan de un proceso de encuentro y de intercambio intercultural permanente. La cultura, bajo esa modalidad, es un continuum que sobrepasa los estancos y limitaciones de todo tipo. Continuum de significados y de formas significativas interactivas.
Si vamos a buscar algún tipo de relación de lo siniestro con situa- ciones humanas, no dudaríamos en señalar que su inhospitalidad se corresponde con lo extraño, con lo fantasmal, con las cosas demoníacas que parecen acontecer en la familiaridad de la gente, produciendo terror. Lo siniestro se revela cuando un hecho de naturaleza fantástica se produce en lo real. Cuando aflora asombrosamente lo espectral. Lo fantástico deviene de la transgresión del límite de la realidad. Esa intromisión representa la manifestación de terrores imaginarios en la ficcionalidad. Aquí la realidad constituye un marco-espejo, donde enfrentamos otros universos visibles y misteriosos ante la comprensión del hombre. La narrativa fantástica va tejiendo una simbólica de lo siniestro como una manera de representarse la otredad, lo mistérico. Lo temible deviene de un accionar, de un espectro; es una señal que se acerca inexorablemente y aunque el espectro tenga un referente abstracto, constituye semióticamente, una unidad cultural del imaginario fantástico.
Una simbólica, evidentemente, se hace con símbolos construidos en el lenguaje y en el imaginario social. El hecho de que haya un número considerable de símbolos, no es síntoma para que anticipadamente sostengamos que estamos ante la presencia de una simbólica. La cantidad no es la variable imprescindible en su construcción o identificación, sino el nivel relacional, coimplicante y significativo del corpus de símbolos en el imaginario y en el lenguaje que la sustentan. En ese discurso simbólico, el lenguaje es manifestación de lo especular (recordemos a Gadamer), de tal modo que allí en la expresión verbal se va constituyendo también en una representación creativa del hombre. En consecuencia, el lenguaje se hace realidad interpretable y así el ser y su fantástica trascendental acontece en el lenguaje. El hombre se dice y se hace palabra simbolizada, se ve reflejado en la simbólica como máxima expresión de todo proceso creativo y creador. La leyenda fantástica de la llanura venezolana la define una simbólica que se apoya en figuras de lo siniestro como el Diablo, imágenes teriomorfas, lloronas, sayonas y ciertos lugares fantásticos como la montaña de San Camilo y Las Galeras del Pao.