1.- Cr\u00edtica, an\u00e1lisis y hermen\u00e9utica<\/strong><\/p>\n Abordar la muerte como pretexto en algunos cuentos de Julio Garmendia, amerita explicar ciertos puntos de partida que sirven tambi\u00e9n para caracterizar el tipo de lectura que se intentar\u00e1 aqu\u00ed.<\/p>\n No nos satisface la tarea de conciliar la tradici\u00f3n anal\u00edtica, condensada en las propuestas de an\u00e1lisis estructuralistas, y la tradici\u00f3n hermen\u00e9utica, por la v\u00eda de una \u201cimportaci\u00f3n\u201d del lenguaje descriptivo de la primera para determinar una \u201cCosa\u201d del texto que ser\u00eda sometida posteriormente a la apropiaci\u00f3n interpretativa, como propone Paul Ricoeur (2001). Explicaci\u00f3n y comprensi\u00f3n quedar\u00edan as\u00ed para el hermeneuta franc\u00e9s, conjuntadas en el punto estrat\u00e9gico del \u201cinterpretante\u201d, concepto peirciano que, lejos de disipar las dificultades, m\u00e1s bien introduce otras relacionadas con el contexto pragmatista del cual se extrae.<\/p>\n Sostengo (y este no es el lugar para argumentar in extenso <\/em>esta toma de posici\u00f3n) que la \u00fanica manera de hacer complementarios el an\u00e1lisis cr\u00edtico y la hermen\u00e9utica, es por la v\u00eda de la ruptura con el idealismo y el subjetivismo de la fenomenolog\u00eda que impiden una soluci\u00f3n satisfactoria al problema de la intersubjetividad. Es situ\u00e1ndonos en el terreno de la comunicaci\u00f3n<\/em> como se puede entender la intersubjetividad, impensable para una perspectiva que parte de la conciencia subjetiva como la fenomenolog\u00eda. Es la v\u00eda comunicativa la que puede plantearse el di\u00e1logo con la tradici\u00f3n pragmatista de Peirce y dibujar el perfil de un nuevo abordaje hermen\u00e9utico de la literatura. Pero adem\u00e1s, como considero que ya es hora de replantearse el sentido de la lectura acad\u00e9mica del texto literario, con todo el aparataje te\u00f3rico y metodol\u00f3gico implicado, entiendo que el comentario (o \u201can\u00e1lisis cr\u00edtico\u201d) del texto literario no puede ya proseguir rindiendo pleites\u00eda a una presunta \u201cciencia de la literatura\u201d agotada hace ya mucho tiempo.<\/p>\n De esta manera, afirmo la distancia de esta lectura respecto de cualquier \u201can\u00e1lisis\u201d en lo que tiene de reducci\u00f3n a modelos l\u00f3gicos y segmentaci\u00f3n a \u201cunidades m\u00ednimas\u201d. Si bien la lectura avanza de parte en parte, para llegar a una s\u00edntesis y una totalizaci\u00f3n parcial (valga el aparente ox\u00edmoron), para volver hacia la parcialidad en el c\u00edrculo o espiral hermen\u00e9utica, esto no debe confundirse con la segmentaci\u00f3n propia de una metodolog\u00eda importada de la ling\u00fc\u00edstica. Por lo dem\u00e1s considero v\u00e1lido aprovechar el arsenal descriptivo procedente tanto de las \u201cciencias del discurso\u201d (en el sentido de Van Dijk: mucho m\u00e1s que la ling\u00fc\u00edstica) como de la filosof\u00eda del lenguaje, para orientar la lectura mediante unos c\u00f3digos que participan de tradiciones te\u00f3ricas ineludibles. No depende exclusivamente de nuestra voluntad romper, as\u00ed no m\u00e1s, con la tradici\u00f3n anal\u00edtica. M\u00e1s bien nuestro esfuerzo es dirigir el recorrido de las partes al todo, que constituye un momento necesario de toda lectura, no en el \u00e1nimo l\u00f3gico reductivo del estructuralismo de esquemas y modelos te\u00f3ricos enfilados hacia una generalizaci\u00f3n universalizante; sino en el camino de la reescritura, <\/em>la transposici\u00f3n de un texto en otro texto. El uso de los conceptos descriptivos, anal\u00edticos y clasificatorios (como podr\u00edan ser los de la ling\u00fc\u00edstica y la ret\u00f3rica) se har\u00e1 con unos criterios completamente utilitarios y hasta oportunistas, <\/em>en subordinaci\u00f3n de un horizonte de sentido que no proviene de una s\u00edntesis l\u00f3gica, sino de una construcci\u00f3n metaf\u00f3rica extra\u00edda de otras tradiciones, tanto literarias como filos\u00f3ficas. En este sentido, es importante aclarar qu\u00e9 es para esta lectura la noci\u00f3n de pretexto, <\/em>clave para nuestra lectura.<\/em><\/p>\n Empecemos por distinguir en ese complejo que llamamos literatura<\/em> dos dimensiones diferentes, inspiradas en la socioling\u00fc\u00edstica (cfr. Halliday): la instituci\u00f3n y el registro. Dentro de la instituci\u00f3n incluimos todos los aspectos que Rama enumer\u00f3 en su momento como integrantes de la \u201cLiteratura\u201d (diferente de \u201clos textos literarios\u201d), mediadores sociales (y econ\u00f3micos) entre los productores de literatura y sus lectores: los dispositivos institucionales legitimadores (la cr\u00edtica period\u00edstica y acad\u00e9mica, los concursos, las editoriales, los programas universitarios de literatura de pre y postgrado), el mercado, la cotidianidad del lector, etc. Pero, extendiendo un poco el concepto, podr\u00edamos incluir en la literatura como instituci\u00f3n los ejemplos, los paradigmas, <\/em>aquellos textos expuestos al aprendizaje, instituidos como modelos de excelencia, el canon <\/em>en fin. En este sentido, los textos narrativos de Julio Garmendia, como integrantes del canon <\/em>de la literatura venezolana, representan la instituci\u00f3n literaria. <\/em>Esta puede y debe someterse al an\u00e1lisis y a la explicaci\u00f3n sociol\u00f3gica.<\/p>\n Pero es la otra dimensi\u00f3n, la del registro<\/em>, de la que nos ocuparemos aqu\u00ed. Se trata de que los textos literarios constituyen otras tantas interpretaciones<\/em> del Mundo de la Vida. Son incluso, si se quiere en clave habermasiana, actos comunicativos <\/em>que contribuyen a tejer la trama social y semi\u00f3tica del conjunto del Mundo de la Vida. Por eso son registros: recogen, fijan, resemantizan significaciones del imaginario social. El texto literario es un campo tenso de relaciones entre otros, muchos, discursos sociales, los cuales usa, menciona, refiere, transforma. No s\u00f3lo como producto de su \u00e9poca, de su contexto social o cultural, sino tambi\u00e9n como \u201cestructura apelativa\u201d (Iser), \u201ctexto abierto\u201d (Eco), \u201cm\u00e1quina perezosa\u201d que incita al lector a completar, rellenar, mover, y nuevamente, usar, mencionar, referir y transformar el texto. La lectura es tambi\u00e9n un acto comunicativo. El texto registra no s\u00f3lo el momento en que es creado, sino tambi\u00e9n el que enmarca su lectura.<\/p>\n Por eso, el texto literario es un pre-texto en varios sentidos. Porque sirve de disparador o suscitador de otro texto, el interpretante, <\/em>que lo completa, rellena, hace funcionar. Porque a su vez complementa, usa y menciona los textos que lo preceden en calidad de tradici\u00f3n cultural.<\/em> Este \u00faltimo aspecto puede entenderse tambi\u00e9n como la intertextualidad impl\u00edcita de todo texto.<\/p>\n Al ser pretexto, el texto literario no es<\/em> lo que se quiere decir en su textualidad inm\u00f3vil y fuera del tiempo; sino m\u00e1s bien la excusa <\/em>(lo que esta fuera -ex- de la \u201ccosa\u201d) para decir \u201cotra cosa\u201d, lo que en la lectura es referido, pensado, dicho, aludido, \u201cdesde fuera\u201d. Lo ausente llamado por la letra presente. De modo que la \u201ccosa\u201d del texto no est\u00e1 en \u00e9l, y no puede aparecer en el an\u00e1lisis fijador de una \u201cobjetividad textual\u201d inerte. Por eso no puede reducirse a los esquemas l\u00f3gicos de la semi\u00f3tica de la narratividad de Greimas, ni a la segmentaci\u00f3n de funciones, ni a ning\u00fan otro concepto anal\u00edtico y descriptivo inventado por el abordaje ling\u00fc\u00edstico del texto literario. Ellos s\u00f3lo funcionan como opciones de reescritura del texto, entre otras, porque las relaciones l\u00f3gicas que halla el estructuralismo, tambi\u00e9n participan en la intertextualidad de la cultura, en el di\u00e1logo indefinido entre los discursos. Pero el interpretante se halla en la comunicaci\u00f3n, en la lectura y el uso del texto; no \u00fanicamente en la estructura fijada por el an\u00e1lisis.<\/p>\n Entendemos aqu\u00ed la comunicaci\u00f3n como el tejido del Mundo de la Vida. Por supuesto, se trata de una met\u00e1fora y, como tal, instaura, no s\u00f3lo ni principalmente una forma expresiva, no un tropo <\/em>sustituible por consideraciones estil\u00edsticas; sino un modelo heur\u00edstico y hermen\u00e9utico que, por lo dem\u00e1s, es seleccionado entre otras met\u00e1foras relativas a la comunicaci\u00f3n (la del transporte, la orquesta, el juego, etc.) por sus ventajas en las orientaciones para el descubrimiento y la interpretaci\u00f3n. De modo que la met\u00e1fora la entendemos como una clave epistemol\u00f3gica fundamental para comprender las tensiones sem\u00e1nticas y referenciales de los discursos. Tensiones entre el afuera y el adentro de cada texto; entre los textos que ha convocado a su interior en su intertextualidad; entre las partes, las frases y la totalidad compositiva del texto, etc.<\/p>\n Entender la comunicaci\u00f3n como tejido implica una postura acerca de lo Real social, de la cual no daremos cuenta aqu\u00ed, aunque se expresar\u00e1 en definiciones estrat\u00e9gicas que orientar\u00e1n en lo sucesivo la exposici\u00f3n.<\/p>\n 2.- La muerte como pasaje: el Cielo y el Infierno:<\/strong><\/p>\n Mucha es la tentaci\u00f3n de ensayar un acercamiento a la idea de la muerte como negaci\u00f3n absoluta de la vida, vac\u00edo sin final, hundimiento definitivo, con el tono especulativo propio de toda epoj\u00e9. <\/em>De inmediato advertimos que en estas alusiones resuena una tradici\u00f3n cultural enfrentada a otra, no interesa aqu\u00ed si m\u00e1s arcaica, donde la muerte es m\u00e1s bien un pasaje, y no una interrupci\u00f3n o desaparici\u00f3n.<\/p>\n En todo caso, instal\u00e9monos en un terreno cultural donde la muerte es eso, un pasaje, un umbral que se atraviesa, una frontera que tiene dos lados. Por supuesto, esta representaci\u00f3n de la muerte se puede encontrar en una gran diversidad de tradiciones, y es retomada, por ejemplo, en La divina comedia, <\/em>uno de los textos inevitables de cualquier canon de literatura occidental.<\/p>\n En el Libro del cielo y del infierno <\/em>(1996), Jorge Lu\u00eds Borges y Adolfo Bioy Casares re\u00fanen una abundante serie de textos que recogen descripciones y narraciones de los mundos tras la l\u00ednea de la muerte, procedentes del islamismo, el budismo, el cristianismo, el brahmanismo, el confusionismo, as\u00ed como fantas\u00edas literarias de diversas \u00e9pocas y lugares. Justifican en el pr\u00f3logo los compiladores, que en su libro<\/p>\n \u00a0Hemos buscado lo esencial, sin descuidar lo v\u00edvido, lo on\u00edrico y lo parad\u00f3jico. Tal vez nuestro volumen deje entrever la milenaria evoluci\u00f3n de los conceptos de cielo y de infierno; a partir de Swedenborg se piensa en estados de alma y no en un establecimiento de premios y otro de penas. Una antolog\u00eda como \u00e9sta es, necesariamente, inconclusa; el azar de las lecturas, el tiempo y tu notoria erudici\u00f3n, oh lector, nos revelar\u00e1n, lo sabemos, cielos a\u00fan m\u00e1s generosos e infiernos a\u00fan m\u00e1s justos y crueles (Borges y Bioy Casares, 1996: 7)<\/em><\/p>\n Efectivamente, las tres constantes sem\u00e1nticas en esas narraciones y descripciones son el premio, el castigo y los estados de alma. A partir de esas definiciones, las cualidades de justicia, crueldad o generosidad se alimentan de unos ricos imaginarios en los que proliferan figuras, personajes, lugares y espacios.<\/p>\n La evoluci\u00f3n, mencionada por Borges y Bioy Casares, aparece en el Anticristo <\/em>de Nietzsche, <\/em>aunque en un orden inverso: originalmente para Cristo, el Para\u00edso era un estado mental de bienaventuranza, correspondiente a cierto car\u00e1cter pasivo, una suerte de dulce fatalismo, de entrega sin lucha al sufrimiento y a los adversarios, propio de un cansancio decadente y un instinto de muerte triunfante y ciertamente nocivo que, para Nietzsche, se asocia al budismo que procura la \u201cextinci\u00f3n\u201d del deseo de vivir. Cristo, \u201cel \u00faltimo cristiano, el que muri\u00f3 en la cruz\u201d, dice Nietzsche, tiene la psicolog\u00eda lamentable del que ya no quiere vivir, del que rechaza la vida en s\u00ed misma y se entrega a la muerte por no resistir y luchar. Se trata de un enfermo de la Voluntad, un ab\u00falico existencial, un Buda.<\/p>\n Para Nietzsche ser\u00edan los seguidores de Cristo quienes convirtieron la met\u00e1fora de un estado mental en el de un establecimiento para el premio de los Justos, un lugar cercano a la Divinidad, contrario al sitio de los Condenados, del Castigo y el Demonio. Esa nueva imagen o met\u00e1fora expresa otra configuraci\u00f3n de la Voluntad de Poder, propia de los sacerdotes, en la cual la Vida, ya amargada y condenada, no es m\u00e1s que una parad\u00f3jica crueldad de la Voluntad de Poder consigo misma, domin\u00e1ndose.<\/em><\/p>\n En otra parte de la obra nietzscheana, en El crep\u00fasculo de los dioses, <\/em>se reencuentra esta noci\u00f3n y se la desarrolla en clave filos\u00f3fica. En la segunda \u201cescena\u201d de la parte titulada \u201cDe c\u00f3mo el Verdadero Mundo termin\u00f3 por convertirse en f\u00e1bula. Historia de un error\u201d, aparece el cristianismo. Pero ya sabemos por el Anticristo <\/em>que no es Cristo, sea cual sea su realidad hist\u00f3rica, el verdadero oponente; no es digno siquiera de serlo. Es Saulo de Tarso, el paradigma del sacerdote, del enemigo feroz y oscuro de la vida, de la sensualidad, de la alegr\u00eda de vivir. Pablo es el cruel torturador que impone atroces penitencias a cambio de una descolorida promesa. Por eso, Nietzsche escribe en la segunda escena: \u201cEl mundo verdadero no es accesible hoy; pero es prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (\u201cal pecador que hace penitencia\u201d) (Progreso de la idea: se hace m\u00e1s sutil, m\u00e1s insidiosa, m\u00e1s inaprehensible, se hace femenina, se hace cristianismo)\u201d.<\/p>\n La iron\u00eda matiza cada palabra. La evoluci\u00f3n de las met\u00e1foras del \u201cmundo verdadero\u201d es un desarrollo de la insidia, de una sutilidad venenosa, femenina en el sentido de, al no hacer uso de la fuerza bruta, franca, abierta, tiene que echar mano de la manipulaci\u00f3n mentirosa para manchar, envenenar, lo que es sano y fuerte en el animal franco y veraz que fue el hombre. Para Nietzsche el cristianismo es una especie de platonismo de mala calidad, vulgar, decadente.<\/em> Una degeneraci\u00f3n, porque el \u201cmundo verdadero\u201d deja de existir en <\/em>el sabio, el piadoso o el virtuoso (que en Plat\u00f3n y S\u00f3crates es el mismo), para ofrecerse como una promesa para despu\u00e9s de la muerte del pecador; para manipular en fin, con el \u00fanico y despreciable objetivo de\u00a0 reprimir o, peor a\u00fan, hacer culpable, las ganas de vivir, de gozar, de dominar.<\/em> Y es m\u00e1s insidiosa todav\u00eda esta idea, puesto que es la manipulaci\u00f3n de una casta dominante: los sacerdotes, los cuales tienen una encarnaci\u00f3n moderna: los sabios, los cient\u00edficos. Es decir, los sacerdotes pretenden dominar, <\/em>lo cual pudiera ser sano pues es expresi\u00f3n de las ganas de vivir; pero para ello mienten (y se mienten), envenenan, acosan moralmente con la culpa y el arrepentimiento; imponen la penitencia, el dolor, la verg\u00fcenza, y as\u00ed atentan contra la vida, la sensualidad, el sexo, la alegr\u00eda. En fin: la salud.<\/p>\n Que el \u201cmundo verdadero\u201d haya tenido que degenerar en cristianismo, es una evoluci\u00f3n del poder mismo: la Voluntad de Poder intenta dominarse a s\u00ed misma. He aqu\u00ed su dolorosa paradoja: porque su objeto de dominaci\u00f3n s\u00f3lo puede ser logrado mediante un est\u00edmulo a su poder\u00edo, que es, al mismo tiempo, lo que quiere extinguir<\/em>. Desenmascara as\u00ed Nietzsche al sacerdote y sus mentiras de mansedumbre. Pero tambi\u00e9n al asceta: su motivo verdadero es la m\u00e1s dura y furiosa Voluntad de Poder. Es ella la que lo lleva a someter en s\u00ed mismo sus necesidades fisiol\u00f3gicas, sus fantas\u00edas compensatorias, su propia vida. Pero esa misma complexi\u00f3n moral se advierte en el cient\u00edfico: hay una pulsi\u00f3n fundamental, imperiosa, brutal, a dominar, a controlar, a someter la naturaleza (la exterior y la interior) a sus conceptos. Es m\u00e1s, el cient\u00edfico, en cierto sentido simb\u00f3lico, descuartiza, descompone, tortura (como bien lo observ\u00f3 Bacon) al analizar la naturaleza. Lo que reclama Nietzsche no es la acci\u00f3n de esa Voluntad de Poder; al contrario. Lo que le parece despreciable es ocultarla, envenenarla con la culpa, intentar extinguirla hip\u00f3crita e insidiosamente con la promesa de un falso \u201cmundo verdadero\u201d, el Para\u00edso despu\u00e9s de la Muerte.<\/p>\n De la interpretaci\u00f3n nietzscheana de las met\u00e1foras del Cielo y el Infierno, los sitios adonde pasamos con la muerte, podr\u00eda inferirse que ellas son otras tantas alegor\u00edas <\/em>del Mundo Verdadero, del \u201cTransmundo\u201d como lo llama Nietzsche en el Zaratustra. <\/em>Si nos qued\u00e1ramos en esto estar\u00edamos reduciendo la potencialidad de la met\u00e1fora misma, a las necesidades conceptuales de la filosof\u00eda. Dicho de otra manera, asumir\u00edamos que lo que quiere decir Nietzsche puede decirse en otros t\u00e9rminos, tal vez en un estilo m\u00e1s \u201cte\u00f3rico\u201d o conceptual; por lo que la expresi\u00f3n nietzscheana es s\u00f3lo un \u201cadorno\u201d ret\u00f3rico, en el sentido m\u00e1s insustancial y despectivo de la palabra. Pero asumir la reducci\u00f3n aleg\u00f3rica de las met\u00e1foras del Cielo y el Infierno al \u201cMundo Verdadero\u201d de la filosof\u00eda nietzscheana, tiene otras consecuencias: es incorporar a nuestra reescritura su<\/em> tensi\u00f3n sem\u00e1ntica y referencial. Nos env\u00eda a una lectura m\u00e1s atenta de las descripciones mismas <\/em>de esos lugares transmundanos, tras la pista de nuevas met\u00e1foras, constitutivas de otros significados y referentes del Mundo de Vida que contribuyen estas narraciones a tejer.<\/p>\n Pero antes de dedicarnos a esa lectura atenta, usando los cuentos de Julio Garmendia, perm\u00edtasenos llevar a sus \u00faltimas consecuencias la alegor\u00eda Mundo Verdadero – Lugares despu\u00e9s de la muerte (Cielo e Infierno).\u00a0 Efectivamente, lo que narra Nietzsche en su \u201cHistoria de un error\u201d y desarrolla en otros lugares de su obra, es la disipaci\u00f3n de ese Mundo Verdadero, la consumaci\u00f3n del nihilismo en la cultura occidental plat\u00f3nico-cristiana. Si continuamos la lectura de la \u201cHistoria de un error\u201d, nos conseguiremos con las etapas \u201ckoenigsberguiana\u201d (kantismo), schopenhauriana, positivista y finalmente, la de la disoluci\u00f3n total:<\/p>\n \u00a0Nosotros hemos sorprendido al verdadero mundo; \u00bfqu\u00e9 mundo ha quedado? \u00bfAcaso el aparente?… Pero no. \u00a1Con el verdadero mundo hemos suprimido tambi\u00e9n el mundo aparente! (Mediod\u00eda; instante de la sombra m\u00e1s corta; fin del largu\u00edsimo error; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATUSTRA)<\/em><\/p>\n Si el Cielo y el Infierno son alegor\u00edas del Mundo Verdadero, al disiparse \u00e9ste, tambi\u00e9n aqu\u00e9llas lo har\u00e1n, perder\u00e1n su \u201caura\u201d terrible y definitiva, se rebajar\u00e1n sus poderes intimidatorios y sugestivos. Y con ello, tambi\u00e9n la muerte como pasaje a otros espacios ser\u00e1 objeto de la misma disipaci\u00f3n. Esto nos sugiere la clave interpretativa a la hora de abordar ciertos textos de Julio Garmendia acerca del \u201cTransmundo\u201d: se trata de visiones desencantadas, \u201cdes-auretizadas\u201d. Ya veremos c\u00f3mo se expresa esto.<\/p>\n 3.- El Otro Mundo como parodia de Este Mundo:<\/strong><\/p>\n Lo que sigue pretende ser una reescritura interpretativa de varios cuentos de Julio Garmendia. Los hemos seleccionado por pertenecer a uno de los paradigmas de la instituci\u00f3n literaria en Venezuela; pero tambi\u00e9n porque en ellos aparece una versi\u00f3n desencantada y par\u00f3dica de la muerte propia de una nihilizaci\u00f3n, de una p\u00e9rdida de sentido de los valores fundamentales. Especial inter\u00e9s reviste para nuestro trabajo algunos de los primeros cuentos de Garmendia: \u201cOpiniones para despu\u00e9s de la muerte\u201d (1922), \u201cEl camino de la gloria\u201d (1917), \u201cLa guerra y la paz\u201d (1922), \u201cUna visita al infierno\u201d (1917) y la \u201cHistoria de mi conversi\u00f3n\u201d (1918).<\/p>\n \u00a0 3.1.- La imagen de este Mundo invertida en su espejo literario. <\/strong><\/p>\n \u201cOpiniones para despu\u00e9s de la muerte\u201d, \u201cEl camino de la gloria\u201d y \u201cLa guerra y la paz\u201d pueden considerarse como otras tantas versiones corregidas de un mismo texto en progresi\u00f3n. La \u00faltima es \u201cOpiniones para despu\u00e9s de la muerte\u201d de 1922. La tomaremos como foco, desde el cual referirnos a las otras. La an\u00e9cdota de las tres es una visita del narrador al Otro Mundo. En dos de los textos, los esp\u00edritus le exigir\u00e1n que les explique la Vida en Este Mundo. En \u201cLa guerra y la paz\u201d se describe la \u201cvida\u201d en el Otro Mundo.<\/p>\n Una alusi\u00f3n a la Beatriz de Dante, quien llevar\u00e1 al narrador a \u201clos reinos desconocidos, cuyo nombre ignoro\u201d, sustituye en \u201cOpiniones…\u201d al terror que experimenta el mismo protagonista en \u201cEl camino de la gloria\u201d. El pasaje de uno a otro mundo var\u00eda: en un texto es una extrapolaci\u00f3n del narrador; en el otro, es un sue\u00f1o.<\/p>\n Una vez en el Otro Mundo, el narrador elabora un discurso acerca de su vida en Este Mundo.<\/p>\n \u00a0La tierra…viv\u00ed all\u00ed hasta mi muerte. Alcanc\u00e9 el \u00e1pice de la felicidad mundana porque no tuve a mi cuidado propiedades numerosas que me robaran la despreocupaci\u00f3n. Nunca, sin embargo, logr\u00e9 comprender el objeto que se propuso Dios al enviarme a la tierra, y es muy probable que no haya propuesto ninguno (38)<\/em><\/p>\n Las cursivas son m\u00edas, e indican el sentido nihilizador de todo el texto. Las perogrulladas al pasar establecen el tono humor\u00edstico: se vive…hasta la muerte. La agregaci\u00f3n de un complemento a la oraci\u00f3n sugiere varios sentidos, tambi\u00e9n en clave humor\u00edstica: no tuvo propiedades que le robaran….la despreocupaci\u00f3n. Las oraciones se neutralizan en su sentido mismo. El propio lenguaje pasa a ser objeto de atenci\u00f3n:<\/p>\n \u00a0El traje de los seres terrestres es en extremo inc\u00f3modo; aunque el vulgo le da el nombre de \u201ccuerpo\u201d, los m\u00edsticos jam\u00e1s dejan de llamarlo despectivamente la \u201ccarnal envoltura\u201d. Se fabrica esta envoltura con un material llamado \u201ccarne\u201d que, seg\u00fan refiere la tradici\u00f3n, proviene del barro, de donde fue extra\u00eddo por las propias manos del Creador. Pronto los hombres aprendieron tambi\u00e9n su industria, y \u00e9sta vino a ser una de las m\u00e1s florecientes de la tierra (38)<\/em><\/p>\n El narrador habla del lenguaje del vulgo y de los m\u00edsticos (\u201ccuerpo\u201d, \u201ccarnal envoltura\u201d), estableciendo cierta distancia, puesto que ya ha usado \u201ctraje\u201d para referirse a lo mismo. Es decir, habla desde un metalenguaje <\/em>que tiene como lenguaje objeto el de la religi\u00f3n y la tradici\u00f3n cristiana. Inmediatamente el narrador asume el uso del lenguaje m\u00edstico (la \u201cenvoltura\u201d) y la vincula a la tradici\u00f3n de la Creaci\u00f3n de la \u201ccarne\u201d (que, de paso, queda reducida a cierto \u201cmaterial\u201d; de nuevo el metalenguaje<\/em>) con el barro, a partir de cuya menci\u00f3n inicia una breve digresi\u00f3n acerca de la industria de la alfarer\u00eda. Este permanente pasaje de un metalenguaje que menciona (habla de otro lenguaje) a un lenguaje que usa (las met\u00e1foras del lenguaje de la tradici\u00f3n, etc.), crea una tensi\u00f3n interpretativa de tono humor\u00edstico, cuyo sentido es claramente nihilizador. De paso, se produce un doble efecto de distanciamiento del narrador y extra\u00f1amiento del discurso. El Narrador postula una perspectiva y una situaci\u00f3n de enunciaci\u00f3n ficticia que, en correspondencia, coloca al lector en una posici\u00f3n igualmente ficticia, en tensi\u00f3n con su sentido com\u00fan constituido por las tradiciones religiosa y filos\u00f3fica de su Mundo de Vida. El efecto provocado es el de la distancia cr\u00edtica del lector respecto del texto: se le toma \u201cen juego\u201d, sin la asertividad de un discurso de saber.<\/p>\n M\u00e1s adelante, el narrador pasa a confrontar Este Mundo con el Otro. Habla con los esp\u00edritus acerca del trabajo: \u201ccomo vosotros no sab\u00e9is qu\u00e9 es el trabajo, os dir\u00e9 que es un monstruo abominable\u201d. Refiere la creencia de que el hombre est\u00e1 predestinado al trabajo, pero, aunque por conveniencias particip\u00f3 un tiempo de ella, considera que en realidad la cosa es \u201cjustamente lo contrario de lo que all\u00e1 se cree\u201d (39). Resulta que no es la muerte, sino la vida, el \u201ceterno reposo\u201d. Se trata del recurso al \u201cmundo al rev\u00e9s\u201d, desarrollo literario caracter\u00edstico de muchos textos sat\u00edricos de la Edad de Oro espa\u00f1ol.<\/p>\n …se nos env\u00eda all\u00ed a descansar y, por consiguiente, es despu\u00e9s de la muerte cuando empieza vuestra verdadera obligaci\u00f3n de trabajar (…) y acepto que se nos obligue a laborar activamente despu\u00e9s de muertos. Entonces comenzaremos el trabajo con tareas tan repugnantes como la descomposici\u00f3n f\u00edsica (39)<\/em><\/p>\n Seguidamente, el narrador justifica las guerras como \u201csupercher\u00edas establecidas por lo Alto para enganchar violentamente gran n\u00famero de obreros\u201d (39), Esta \u201cverdadera raz\u00f3n\u201d de las guerras, la disimula y enmascara Dios detr\u00e1s de pretextos, \u201cexpedientes portentosos\u201d, \u201cinvenciones\u201d.<\/p>\n \u00a0Tales son, entre otras admirables creaciones, la raz\u00f3n de estado, las aspiraciones imperialistas, la necesidad de procurarse un puesto bajo el sol, la Marsellesa y el Deutshland uber alles, la Alsacia y la Lorena, Tacna y Arica, etc., etc. (39)<\/em><\/p>\n Es evidente el sentido cr\u00edtico de este texto. Pareciera que hablar del Otro Mundo sirvi\u00f3 de pretexto para criticar las guerras y las mentiras que sus dirigentes inventan para motivarlas. En t\u00e9rminos muy parecidos, una versi\u00f3n anterior del cuento, titulado \u201cLa guerra y la paz\u201d habla del trabajo a la que nos somete Dios despu\u00e9s de la muerte y las \u201csupercher\u00edas\u201d que se inventan para justificar las confrontaciones b\u00e9licas.<\/p>\n Despu\u00e9s de emplear nuestros servicios en la tierra, el patr\u00f3n nos env\u00eda a otro sitio donde laboraremos igualmente en su provecho, como sucede siempre que se est\u00e1 bajo las \u00f3rdenes de un patr\u00f3n (…) Una inventiva divina, que quisieran para s\u00ed muchos autores de novelas fant\u00e1sticas, concibe expedientes portentosos para atribuirle a causas humanas, capaces de enardecer a los mortales y excitar su entusiasmo (…) Los maravillosos expedientes del Eterno tienen la virtud de inducirlos a matarse a su entera satisfacci\u00f3n (44)<\/p>\n La igualaci\u00f3n de ambos mundos implica una degradaci\u00f3n de la trascendencia de los lugares posteriores a la muerte, tanto del Cielo como del Infierno. Esa igualaci\u00f3n -degradaci\u00f3n se vehiculiza a trav\u00e9s de dos elementos: el trabajo (y la relaci\u00f3n de explotaci\u00f3n y subordinaci\u00f3n que connota) y la guerra, con su componente de absurdo justificado con mentiras. Esa igualaci\u00f3n y degradaci\u00f3n de lo trascendente connota tambi\u00e9n una cr\u00edtica a este <\/em>mundo, el de antes de la muerte. As\u00ed, describir este mundo en el otro, o describir el otro en este, al final significa se\u00f1alar los aspectos absurdos del Mundo de la Vida. Esta hip\u00f3tesis de lectura se refuerza cuando constatamos la fecha de la escritura de estos textos de Garmendia, contempor\u00e1neos de la Primera Guerra Mundial, referida tambi\u00e9n, por ejemplo, al mencionarse elementos tales como los himnos alem\u00e1n y franc\u00e9s, como ya hemos visto.<\/p>\n El Otro Mundo no es siquiera un mundo al rev\u00e9s: es el espejo del Mundo de la Vida mismo. Veremos a continuaci\u00f3n c\u00f3mo esto se muestra en sendos textos donde se describe tanto el Cielo como el Infierno.<\/p>\n \u00a03.2.- \u201cUna visita al infierno\u201d e \u201cHistoria de mi conversi\u00f3n\u201d<\/strong><\/p>\n Una condici\u00f3n para asumir la alegor\u00eda del \u201cMundo Verdadero\u201d disuelto por la nihilizaci\u00f3n, a trav\u00e9s de los mundos despu\u00e9s de la muerte, el Cielo y el Infierno, es desarrollar las consecuencias de la tensi\u00f3n sem\u00e1ntica y referencial que la met\u00e1fora pone en escena. Esto obliga a lo que hemos llamado una lectura atenta de las descripciones y sugestiones de los textos. En los cuentos ya le\u00eddos, hemos mostrado c\u00f3mo se produce un efecto distanciador y extra\u00f1ador, a la vez que se equiparan, con sentido cr\u00edtico, los dos mundos para, al final, cuestionar ciertos aspectos del Mundo de la Vida: el trabajo subordinado y la guerra. En los cuentos que interpretaremos a continuaci\u00f3n (\u201cUna visita al infierno\u201d e \u201cHistoria de mi conversi\u00f3n\u201d) el espejo vuelve a plantearse entre ambos mundos, pero enfoc\u00e1ndose en ciertos aspectos de la modernizaci\u00f3n.<\/p>\n Desde su inicio, \u201cUna visita al infierno\u201d choca con las expectativas del Mundo de Vida religioso y, con \u00e9l, las creencias del \u201cvulgo\u201d y de la \u201cgente docta y discreta\u201d.\u00a0 Lejos de lo que ellos piensan \u201cgrandes cosas hay que obrar para merecerse el infierno, cu\u00e1nto mayores habr\u00e1n de ser las que puedan ganarnos el cielo\u201d (23). El narrador piensa que los diablos de la puerta del Infierno lo tomar\u00e1n por \u201cun semidi\u00f3s\u201d, pero enseguida se desenga\u00f1a; hace un \u201celocuente discurso\u201d para lograr entrar, pero de inmediato advierte que no fue \u201clo bien sino lo mal\u201d que habl\u00f3 la raz\u00f3n del permiso que obtiene. Se trata de una secuencia de sutiles y r\u00e1pidos desenga\u00f1os, de falsos suspensos por lo pronto con que se resuelven, que prepara lo que viene.<\/p>\n Al encontrarse con \u201cun sill\u00f3n grande y negro\u201d a la entrada del infierno, el narrador desea echarse en \u00e9l; pero duda al pensar si aquello es en realidad \u201cun demonio con apariencia de silla\u201d. Razona por una parte que<\/p>\n a\u00fan siendo demonio, era sumamente dif\u00edcil, si no imposible, volverse silla con tanta naturalidad y circunspecci\u00f3n. Pero, aun siendo efectivamente un diablo aquella silla, mi error, lejos de enojarle, seguramente le halagar\u00eda, y se pondr\u00eda muy orgulloso pensando en hacer muy bien su papel de silla. Con este razonamiento volvi\u00f3 la calma a mi esp\u00edritu (24-25)<\/em><\/p>\n De nuevo el suspenso, esta vez respecto a la inc\u00f3gnita a un sill\u00f3n. El descarte de las posibilidades l\u00f3gicas pretende resolver la tensi\u00f3n creada. Cuando en el p\u00e1rrafo siguiente, la silla se mueve y el narrador se lamenta, se retoma impl\u00edcitamente la alternativa reci\u00e9n desechada: el enojo del demonio – sill\u00f3n. El narrador resuelve dirigirle la palabra y le pregunta \u201cSe\u00f1or, \u00bfpor qu\u00e9 se da usted tanta prisa?\u201d. Aqu\u00ed se produce una sorpresa:<\/p>\n Mas entonces -\u00a1oh, infinita misericordia de Dios!- o\u00ed totalmente embargado por la emoci\u00f3n, la salut\u00edfera voz de un demonio que tambi\u00e9n ven\u00eda sentado en la silla y en quien no repar\u00e9 yo hasta aquel momento (25)<\/em><\/p>\n En lo que sigue se describe al Infierno como un lugar \u201cmoderno y cosmopolita\u201d. La \u201cantiqu\u00edsima y c\u00e9lebre luz de los Infiernos\u201d pasa a ser la luz el\u00e9ctrica. El movimiento \u201cvertiginoso\u201d que asusta al narrador, resulta ser un ascensor, noticia que le da el demonio en tono burl\u00f3n. Cuando el narrador le refiere al demonio sus dificultades para entrar al Infierno, \u00e9ste tambi\u00e9n se burla de que no se le haya ocurrido tocar el timbre. Finalmente, se invierten todas las expectativas de la tradici\u00f3n religiosa: \u201cEl infierno no es esa horrible comarca fant\u00e1stica, de cromo, que llevamos en nuestra imaginaci\u00f3n desde ni\u00f1os. Es, por el contrario, uno de los puntos m\u00e1s avanzados del universo entero\u201d (27). As\u00ed como el Gulliver de Swift, al regresar de la Patria de los Houymnnmms, aquellos maravillosos caballos, rechaza a los humanos y gusta del olor y la compa\u00f1\u00eda de los equinos, el protagonista de \u201cUna visita al Infierno\u201d siente gratitud hacia quienes le llaman \u201cpobre diablo\u201d y escucha con felicidad el pron\u00f3stico de su confesor acerca de su destino en el infierno. Concluye con que la mala fama del infierno se debe a \u201cla ojeriza y mala voluntad de alg\u00fan mortal que no pudo reunir m\u00e9ritos suficientes como para llegar all\u00e1\u201d (28). Todo se invierte: el insulto, la mala fama del infierno y los demonios, el pron\u00f3stico del confesor.<\/p>\n El valor positivo que se atribuye al infierno es el de la modernizaci\u00f3n: el progreso, el avance, el cosmopolitismo. En la ambigua contradicci\u00f3n de los valores atribuidos reside la iron\u00eda: se dice que el infierno es moderno y cosmopolita, y a la vez que lo moderno y cosmopolita es el infierno. Esa misma ambig\u00fcedad ir\u00f3nica (que es valorativa) aparece en \u201cHistoria de mi conversi\u00f3n\u201d.<\/p>\n Esta vez el narrador-protagonista declara su \u201csanta aspiraci\u00f3n de una visita al Para\u00edso\u201d. El lenguaje usa frases estereotipadas propias de la tradici\u00f3n religiosa:<\/p>\n …deb\u00eda purificar mi fe, librarme de nuevas sugestiones del Demonio y darme fuerzas y valor para volver a la tierra enmendado y en ella darme a obras de misericordia, en espera de la muerte y la buenaventuranza eterna (29)<\/em><\/p>\n El tono ret\u00f3rico \u201celevado\u201d se quebranta cuando \u201cla voz de la conciencia\u201d se ve resistida por una voz del \u201cexterior\u201d que resulta ser \u201cla voz de mi mujer\u201d. Lo trivial rebaja el estilo trascendental produciendo un efecto humor\u00edstico. Decide seguidamente el protagonista deshacerse de \u201cesa voz mundana\u201d mediante \u201cun violento puntapi\u00e9\u201d. Los motivos religiosos o trascendentales se rebajan\u00a0 introduciendo elementos del mundo cotidiano. As\u00ed tambi\u00e9n se hace cuando el narrador considera que mientras m\u00e1s dudas y obst\u00e1culos supere en su camino a la santidad, mayor ser\u00e1 la \u201ccorona de sus merecimientos\u201d, lo cual lo lleva a pensar que podr\u00eda llegar un momento en que esa \u201ccorona\u201d no le viniera bien en la cabeza y tuviera que llevarla en las manos \u201ccon mucha mengua de mi gloria\u201d (30). La soluci\u00f3n es sencilla: los merecimientos no se traducir\u00e1n en anchura y agrandamiento de la corona, sino en el arte de las incrustaciones en ella. El narrador hace alarde su vanidad al preocuparse tanto por su apariencia ante \u201clos santos, los \u00e1ngeles y las v\u00edrgenes\u201d. El humor prosigue con su estrategia rebajadora, trivializadora, de lo religioso.<\/p>\n El punto culminante del relato es el encuentro con San Pedro, tambi\u00e9n preocupado por su propia gloria, pero con un motivo adicional de desconsuelo. Su labor a las puertas del Cielo ha cambiado:<\/p>\n …no consiste ya, como sol\u00eda, en conceder o negar el acceso al Reino Celestial, sino en impedirles la salida a los hijos ingratos del se\u00f1or que quieren abandonarle en su Reino (…) Las v\u00edrgenes, por ejemplo, esgrimen otras razones que los monjes y los guerreros (31)<\/em><\/p>\n Pero adem\u00e1s, San Pedro informa que la preferencia de Dios es por \u201clas gentes que conocen la vida\u201d, y no los inocentes y j\u00f3venes que conservan todav\u00eda \u201cel maligno germen de la curiosidad\u201d. Los monasterios y conventos son lugares donde pasan su vida \u201cgente experta\u201d y donde \u201clos placeres fueron instituidos para que los hombres ganasen, por medio de sus desastrosas consecuencias, el Reino Celestial\u201d. Tambi\u00e9n ha decretado \u201cla Divina Providencia\u201d las penas y los dolores para aquellos que no tienen a su alcance los placeres.<\/p>\n La clave de los dos cuentos comentados es la presentaci\u00f3n de ese \u201cMundo al rev\u00e9s\u201d, el inverso de la tradici\u00f3n religiosa, donde el Infierno es reivindicado como lugar moderno y cosmopolita (aunque esto tiene la ambig\u00fcedad de caracterizar como infernal a esa misma modernidad), y el cielo, en cambio, es un sitio del cual desean escapar los bienaventurados quienes, por lo dem\u00e1s, est\u00e1n all\u00ed despu\u00e9s de haber disfrutado de los placeres de Este Mundo. El Cielo y el Infierno son los pretextos para hablar humor\u00edsticamente de Este Mundo, espec\u00edficamente de la modernidad y de las trivialidades y contradicciones morales de la vida religiosa.<\/p>\n El humor de estas narraci\u00f3n construyen lo que en otro lugar (Puerta, 1991) hemos denominado registro l\u00fadico<\/em>. Este tiene dos aspectos: de una parte, incorpora, alude, utiliza, resignifica, aspectos del Mundo de Vida que le ha servido de ambiente original; por el otro, incita en el lector una cooperaci\u00f3n por la cual se crea cierta desconfianza hacia la literalidad del texto y se incita a reinterpretar ir\u00f3nicamente los enunciados. Aunque en la lectura del texto se transmiten saberes del Mundo de Vida, \u00e9stos se filtran a trav\u00e9s de una ret\u00f3rica ambigua e ir\u00f3nica, cuyas formas tienen ya un sentido cr\u00edtico en s\u00ed mismas.<\/p>\n 4.- La desaurizaci\u00f3n y la nihilizaci\u00f3n propias del humor:<\/strong><\/p>\n La descripci\u00f3n del Mundo despu\u00e9s de la muerte es, como resulta evidente de la lectura aqu\u00ed emprendida, un pretexto <\/em>de Julio Garmendia para referirse al Mundo de Vida de la incipiente modernidad venezolana de las primeras d\u00e9cadas del siglo XX. As\u00ed mismo, los motivos religiosos que orbitan en la descripci\u00f3n del Cielo y el Infierno, se convierten en \u201csimple\u201d literatura, en menci\u00f3n y no uso, en alegor\u00eda de otra cosa, en \u201cexcusa\u201d para hablar de otros asuntos que asisten al texto en calidad de contexto hist\u00f3rico : la guerra mundial, la explotaci\u00f3n y subordinaci\u00f3n del trabajo, las mentiras de los gobernantes, la modernizaci\u00f3n de las grandes ciudades. Todos esos pretextos se indican por los procedimientos de trivializaci\u00f3n y rebajamiento humor\u00edstico a los que son sometidos en la escritura. Pero sobre todo por la equivalencia simb\u00f3lica que se establece entre Este Mundo y el \u201cTransmundo\u201d de despu\u00e9s de la muerte. El Cielo y el Infierno resultan ser reflejos invertidos de Este Mundo, la parodia de un Mundo de Vida que se burla de s\u00ed mismo.<\/p>\n Los cuentos cortos de Garmendia, a su vez, nos han servido de pretextos para mostrar una situaci\u00f3n del Mundo de Vida: la desaurizaci\u00f3n y la nihilizaci\u00f3n, ambos momentos del proceso general de desencantamiento moderno de todos los valores, empezando por los religiosos. Pero esos procesos no son \u00fanicamente reductivos o \u201crebajadores\u201d. En todo caso, aluden a un cambio morfol\u00f3gico del Mundo de la Vida, a la revalorizaci\u00f3n de ciertos motivos, s\u00edmbolos, frases, al convertirlos en literatura, es decir, en un nuevo registro <\/em>por el cual se conoce y se interpreta en la existencia cotidiana de otra manera<\/em>. Indica adem\u00e1s un cambio en el sentido com\u00fan, sustentado en una forma diferente de leer, de hacerse cargo de los textos, de c\u00f3mo tomarlos.<\/p>\n Es el humor garmendiano una clave hermen\u00e9utica fundamental para comprender ese Mundo de Vida, para identificarnos o proyectarnos en \u00e9l, y finalmente, crecer con \u00e9l. Este es el sentido \u00faltimo de toda interpretaci\u00f3n. Como se ve, esto no tiene que ver con ning\u00fan instrumental \u201canal\u00edtico\u201d.<\/p>\n P\u00e1rrafo aparte merece el asunto del juicio <\/em>que hacemos de estos textos. De alguna manera, ya ha habido un gusto previo que nos hizo seleccionarlos por algo adicional y diferente a la imposici\u00f3n del canon <\/em>de la instituci\u00f3n literaria. <\/em>Habr\u00eda que postular una \u00e9tica del motivo<\/em> que gu\u00eda al int\u00e9rprete, basada en el placer y la felicidad peculiares que depara la lectura misma del texto literario. En este caso, el humor y la iron\u00eda garmendiana satisface de alguna manera una suerte de instinto iconoclasta, cr\u00edtico, desenmascarador de ciertas tradiciones; una toma de posici\u00f3n, matizada por las formas del texto, hacia las creencias religiosas. Este gusto, que es previo a la labor interpretadora y cr\u00edtica (en el sentido de reveladora al p\u00fablico de lo impl\u00edcito, secreto u oculto), tiene que ver con nuestro propio Mundo de Vida, es el vaso comunicante entre el de Garmendia y el m\u00edo (o el suyo). Constituye toda una actitud,<\/em> o mejor, un habitus <\/em>(t\u00e9rmino de Bourdieu), con sus dimensiones cognoscitiva, disposicional, valorativa y emocional.<\/p>\n El humorismo de Julio Garmendia aligera el tono apod\u00edctico o deontol\u00f3gico de las tradiciones de las cuales toma motivos y alegor\u00edas. Este alivianamiento se logra a trav\u00e9s de varios procedimientos textuales: a) la construcci\u00f3n de una enunciaci\u00f3n ficticia a trav\u00e9s de una narraci\u00f3n en primera persona en la cual el protagonista se presenta en una pose ambigua ante la tradici\u00f3n de la cual echa mano, creando una perspectiva extra\u00f1ada por la cual lo cotidiano se singulariza<\/em> (en el sentido de los formalistas rusos: la descripci\u00f3n se aleja del lenguaje dado de lo cotidiano), y lo trascendente se trivializa; b) el desarrollo de los extremos de los sentidos figurados del lenguaje, interceptados por referencias a la normalidad banal (p. ej: la voz de la mujer y el puntapi\u00e9 que le da, en medio de un presunto \u00e9xtasis m\u00edstico en \u201cHistoria de mi conversi\u00f3n\u201d); c) un cambio en las modalidades del discurso: se usa la imposibilidad referencial de lo abierta y expl\u00edcitamente ficticio desde una enunciaci\u00f3n \u201cposada\u201d, trivializadora; d) la excusa de lo trascendente para referirse a lo actual real; e) el paso r\u00e1pido, fluido, del uso a la menci\u00f3n <\/em>y viceversa, lo cual provoca el movimiento interpretativo del lector para abrir el abanico de las connotaciones, las alusiones y las sugerencias.<\/p>\n En el \u00ednterin, la muerte como pasaje, supuesto motivo central, se ha desenfocado. Ya no se habla propiamente de ella. Se ha convertido en otro pretexto para hablar de la vida. \u00bfSe ha ocultado, birlado, eludido? M\u00e1s bien la conciencia de la muerte puede que est\u00e9 actuando en estos textos como un tonificante, un fortalecedor del estado de \u00e1nimo y, parad\u00f3jicamente, un relajante de la angustia que ella siempre acarrea. Usar como pretexto la muerte puede que sea aqu\u00ed se\u00f1al de una afirmaci\u00f3n jubilosa de la vida, de su aceptaci\u00f3n a pesar (o a causa precisamente) de sus rasgos rid\u00edculos.<\/p>\n Tal vez en esa afirmaci\u00f3n humor\u00edstica de la vida est\u00e9 la clave principal de todo este asunto.\u00a0<\/strong><\/p>\n BIBLIOGRAFIA<\/strong><\/p>\n GARMENDIA, Julio (1984) Opiniones para despu\u00e9s de la muerte. Monte Avila Editores. Caracas.<\/p>\n NIETZSCHE, Friedrich (1988) El crep\u00fasculo de los dioses. Editorial Siglo XXI. M\u00e9xico.<\/p>\n —————————- ( 1986) El Anticristo. Editorial Siglo XXI. M\u00e9xico.<\/p>\n PUERTA, Jes\u00fas (1991) El humorismo fant\u00e1stico de Julio Garmendia. Ediciones de la Gobernaci\u00f3n del estado Carabobo. Valencia.<\/p>\n RICOEUR, Paul (2001) Del texto a la acci\u00f3n. F,C.E. M\u00e9xico.<\/p>\n Jes\u00fas Puerta 1.- Cr\u00edtica, an\u00e1lisis y hermen\u00e9utica Abordar la muerte como pretexto en algunos cuentos de Julio Garmendia, amerita explicar ciertos puntos de partida que sirven tambi\u00e9n para caracterizar el tipo de lectura que se intentar\u00e1 aqu\u00ed. No nos satisface la tarea de conciliar la tradici\u00f3n anal\u00edtica, condensada en las propuestas de an\u00e1lisis estructuralistas, y […]<\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":6795,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[14],"tags":[44,3],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6794"}],"collection":[{"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/users\/6"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=6794"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6794\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6800,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/6794\/revisions\/6800"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/media\/6795"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=6794"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=6794"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=6794"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}Sobre el autor<\/a><\/h4>\n
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