Las tesis sociol\u00f3gicas sobre el fin de la modernidad han se\u00f1alado como uno de los rasgos m\u00e1s sobresalientes de la actual transici\u00f3n hist\u00f3rica, el desplazamiento de la racionalidad instrumental prevaleciente en las sociedades industriales hasta la Segunda Guerra Mundial por un primado in\u00e9dito de la est\u00e9tica en la configuraci\u00f3n cotidiana de la vida colectiva.<\/p>\n
Se trata, sin embargo, de una est\u00e9tica entendida como manifestaci\u00f3n del \u201csentir juntos\u201d de los miembros de las tribus posmodernas, en cuyas redes ef\u00edmeras han venido a reagruparse los restos del naufragio del sujeto cartesiano, seg\u00fan lo ha apuntado Michel Maffesoli (1990, 1996). Una est\u00e9tica en la que tanto los nuevos rituales como las viejas ceremonias resemantizadas contribuyen sobre la base de emociones e im\u00e1genes compartidas, a ofrecer identificaciones provisorias a los habitantes de un espacio urbano en el que conviven, se enfrentan o se mezclan lo local y lo global, la tradici\u00f3n y la innovaci\u00f3n.<\/p>\n
En este contexto, el sentimiento religioso condenado al exilio por los saberes emp\u00edrico-racionales que sirvieron de fundamento a la teleolog\u00eda progresista imperante en Occidente desde el siglo XVIII, retorna a la casa de las ciencias sociales, la filosof\u00eda y el arte, y vuelve a ser reconocido como una pieza clave en los procesos de producci\u00f3n del sentido en el seno de las sociedades contempor\u00e1neas.<\/p>\n
Desde la influencia del budismo en la corriente de pensamiento que va de Schopenhauer a Heidegger, la irradiaci\u00f3n de la religiosidad hebraica a trav\u00e9s de obras de tanto peso en el siglo XX como las de Martin Buber o Emmanuel Levinas, hasta la fertilidad del di\u00e1logo entre catolicismo y filosof\u00eda contempor\u00e1nea emprendido por los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n latinoamericanos; es evidente que la legitimidad de la experiencia religiosa, como fundamento de la relaci\u00f3n del hombre con el mundo, ha querido ser recuperada por diversas manifestaciones del pensamiento de la llamada modernidad tard\u00eda<\/em>.<\/p>\n Es precisamente en este clima epocal donde se inscribe nuestro inter\u00e9s por la reivindicaci\u00f3n del sentire cattolico <\/em>llevada a cabo en Italia por Mario Perniola, as\u00ed como nuestra valoraci\u00f3n de la productividad de su pensamiento como punto de partida para entablar un di\u00e1logo con la propuesta filos\u00f3fica y literaria, tambi\u00e9n arraigada en la espiritualidad cristiana, contenida en la obra del escritor venezolano Armando Rojas Guardia.<\/p>\n El sentir cat\u00f3lico<\/strong><\/p>\n Continuador, al igual que Gianni Vattimo y Umberto Eco, de la escuela filos\u00f3fica turinesa fundada por Luigi Pareyson, Perniola (2001) ha intentado un acercamiento a la tradici\u00f3n cat\u00f3lica desde las coordenadas \u00e9ticas y est\u00e9ticas trazadas por el pensamiento posmoderno europeo. En la l\u00ednea nihilista desarrollada por Heidegger y Vattimo, se aparta del territorio de las ilusiones metaf\u00edsicas para adentrarse en las pr\u00e1cticas del \u201csentir ritual\u201d que hacen del catolicismo un horizonte de sentido v\u00e1lido para el hombre contempor\u00e1neo.<\/p>\n M\u00e1s all\u00e1 de la cristalizaci\u00f3n de una ortodoxia y una ortopraxis defendidas por la instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica en su lucha secular contra las ideolog\u00edas de la modernidad, Perniola encuentra el rasgo esencial de la fe cat\u00f3lica no en la sujeci\u00f3n a una regla moral prescrita por la teolog\u00eda ni en la experiencia interior de fusi\u00f3n del yo con la Divinidad preconizada por la m\u00edstica, sino en la exterioridad de un sentimiento compartido en las formas del ritual. Se trata pues de una vivencia prox\u00e9mica de lo Otro <\/em>que, m\u00e1s all\u00e1 de la dial\u00e9ctica inmanente del Yo <\/em>y el T\u00fa<\/em>, hace posible la apertura de la conciencia a la diferencia <\/em>constitutiva del mundo en su car\u00e1cter de acontecer hist\u00f3rico imprevisible.<\/p>\n En su interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica del devenir de la Iglesia, Perniola distingue tres momentos o actitudes caracter\u00edsticos del catolicismo. En primer lugar, reconoce la existencia de una tradici\u00f3n m\u00edstica medieval que habr\u00eda culminado con san Juan de la Cruz, caracterizada por la exigencia de anonadar o aniquilar toda imagen mental y todo deseo de la voluntad como disciplina preparatoria para la manifestaci\u00f3n de Dios en la interioridad del alma (Fern\u00e1ndez Col\u00f3n, 1995).<\/p>\n Esta corriente contemplativa ser\u00eda sustituida, a partir del Renacimiento, por dos tendencias contrapuestas: por una parte, el \u00e9nfasis en la consolidaci\u00f3n de un cuerpo doctrinal y una estructura organizativa (ortodoxia y ortopraxis) que permitiesen dar respuesta a los ataques de la Reforma protestante y, m\u00e1s tarde, de los partidos y las ideolog\u00edas modernas; con el resultado de una desnaturalizaci\u00f3n del sentir cat\u00f3lico <\/em>causada por la asimilaci\u00f3n reactiva, en el seno de la Iglesia, de los mismos rasgos seculares que se quer\u00eda combatir. Por otra parte, estar\u00eda la vocaci\u00f3n permanente de aceptaci\u00f3n amorosa de la diferencia no s\u00f3lo en la interioridad del yo sino en la exterioridad de la historia, codificada magistralmente por los Ejercicios espirituales <\/em>de san Ignacio de Loyola (1991), con su metodolog\u00eda para el desenmascaramiento de las identificaciones transitorias a las que continuamente se aferran nuestra imaginaci\u00f3n y nuestros deseos impidi\u00e9ndonos la experiencia liberadora de lo Otro<\/em>.<\/p>\n Para Perniola (1997), es justamente esta \u00faltima alternativa la expresi\u00f3n m\u00e1s aut\u00e9ntica del sentir cat\u00f3lico. Su mayor justificaci\u00f3n como horizonte est\u00e9tico conferidor de sentido para el hombre tribal contempor\u00e1neo, atrapado entre los extremos de un individualismo devastado por las paradojas insolubles de la subjetividad moderna y una sensolog\u00eda <\/em>idiotizante convertida en cultura hegem\u00f3nica por el poder\u00edo tecnol\u00f3gico de los mass media<\/em>.<\/p>\n Consumada la muerte del sujeto prometeico edificado por Lutero y Descartes, el sentir ritual <\/em>en el que la forma se torna contenido, vuelve a brillar para una Europa Latina a mitad de camino entre el anonadamiento del yo en la contemplaci\u00f3n pante\u00edsta de las religiones orientales y la fragmentaci\u00f3n de una conciencia que ha perdido su centro en el espacio globalizado de las redes tecnol\u00f3gicas de comunicaci\u00f3n. Se trata, seg\u00fan el fil\u00f3sofo italiano, de la reivindicaci\u00f3n de Roma como espacio cultural de una experiencia posmoderna del mundo, ubicada en un punto equidistante entre los polos representados por Nueva York y Benar\u00e9s.<\/p>\n La otredad sagrada<\/strong><\/p>\n La obra ensay\u00edstica de Armando Rojas Guardia irrumpe en la d\u00e9cada de los ochenta, causando revuelo y admiraci\u00f3n en el espacio dom\u00e9stico de las letras venezolanas. Aunque ya era conocido por su oficio po\u00e9tico desde los tiempos del grupo Tr\u00e1fico<\/em>, su producci\u00f3n reflexiva termina de conferirle un peso espec\u00edfico de aquilatada valoraci\u00f3n en las vitrinas, a menudo abarrotadas de bisuter\u00eda intrascendente, del boulevard <\/em>literario nacional. Y es que su prosa supo conmocionar por la factura profundamente l\u00edrica, la fineza filos\u00f3fica y la inusitada transparencia de un erotismo pocas veces cantado con tan riesgosa honestidad. La belleza formal y la densidad espiritual de esta escritura transida de anhelo religioso, le han impreso al ensayo venezolano una huella indeleble por parte de un digno heredero del linaje inaugurado por Manuel D\u00edaz Rodr\u00edguez, con el misticismo y la fragancia l\u00edrica de Camino de perfecci\u00f3n <\/em>(1908), en los albores del pasado siglo.<\/p>\n El Dios de la intemperie <\/em>(1985) es el primer libro de temple ensay\u00edstico publicado por Rojas Guardia. Y decimos temple <\/em>y no abiertamente ensayo<\/em>, por tratarse de un texto formalmente polimorfo, en el que, sin embargo, la reflexi\u00f3n fraguada con intenci\u00f3n est\u00e9tica constituye la fibra sustancial del discurso. En efecto, la primera impresi\u00f3n que suscita su lectura es la de estar asistiendo a una procesi\u00f3n religiosa (theor\u00eda <\/em>la llamaban los griegos), en la que m\u00faltiples fragmentos de diversa naturaleza (poes\u00eda en prosa, poes\u00eda en verso, cr\u00edtica, teolog\u00eda, confesiones…) transcurren acompasadamente ante los ojos desorientados de una conciencia habituada a formas menos indefinidas, mucho m\u00e1s uniformes. Pero inmediatamente esta apariencia se desmorona, se transforma, cuando ya no es el ojo sino el o\u00eddo el \u00f3rgano de la recepci\u00f3n: el texto se revela entonces como el habla melodiosa de una subjetividad palpitante, como un di\u00e1logo abierto al que s\u00f3lo puede ingresarse no tanto en virtud de nuestra capacidad de ser lectores, sino m\u00e1s bien por nuestra condici\u00f3n de ser humanos:<\/p>\n \u00bfQui\u00e9n eres, t\u00fa sonoro al fondo de m\u00ed mismo? <\/em><\/p>\n \u00bfC\u00f3mo te llamas, horizonte presentido, oscuridad ansiada, \u00e1pice del fin, paisaje \u00faltimo donde el gozo no puede saber sino a agon\u00eda, olor \u00e1lgido de un p\u00e1ramo donde la nada hace vomitar y el ser marea, rayo de muerte que sin embargo incendia toda vida? <\/em><\/p>\n \u00bfQui\u00e9n eres? (Rojas Guardia, 1985, p. 25).<\/em><\/p>\n El car\u00e1cter dial\u00f3gico, interpelante de esta prosa, atraviesa toda la urdimbre del texto confiri\u00e9ndole unidad de aliento a la diversidad tem\u00e1tica y formal de los fragmentos <\/em>que lo integran. Obs\u00e9rvese, por ejemplo, c\u00f3mo unas p\u00e1ginas despu\u00e9s de la cita anterior es el verso la forma en que se encarna este di\u00e1logo proteico, en el que la palabra y el silencio constituyen, de un modo indisociable, canales y referentes de una comunicaci\u00f3n po\u00e9tica \u00fanicamente audible en las honduras del alma:<\/p>\n Cuando t\u00fa vienes,<\/em><\/p>\n tengo prisa por decir,<\/em><\/p>\n por llamarte de alg\u00fan modo,<\/em><\/p>\n por nombrarme<\/em><\/p>\n a m\u00ed tambi\u00e9n<\/em><\/p>\n para al fin reconocerme<\/em><\/p>\n en tu presencia<\/em><\/p>\n me abalanzo precipito<\/em><\/p>\n sacudo la quietud<\/em><\/p>\n mancho lo limpio<\/em><\/p>\n todo es tan vac\u00edo tan gota<\/em><\/p>\n inaprehensible,<\/em><\/p>\n tan exactamente nada,<\/em><\/p>\n tan silencio<\/em><\/p>\n (op. cit.<\/em>, p. 43).<\/p>\n Las resonancias metaf\u00edsicas pueden transformarse tambi\u00e9n en incandescencia er\u00f3tica, al voltear la p\u00e1gina, sin que desaparezca el t\u00fa <\/em>(humano, divino o ambas cosas) que sirve de grano de sal solidificador de lo vol\u00e1til, aglutinante de lo disperso en la afanosa corriente del discurso:<\/p>\n Ya situado, por la sugerencia de aquel velo, en la grieta letal de la entrepierna, giro en el interior de la constelaci\u00f3n abierta por la imago: me imagino, despu\u00e9s de naufragar en aquellos climas selv\u00e1ticos \u2014el tr\u00f3pico de tu anatom\u00eda\u2014, coloc\u00e1ndome debajo de tus piernas mientras t\u00fa vas a eyacular sobre mi rostro: \u00bfqu\u00e9 mapa vertical del espacio, qu\u00e9 minuto sincr\u00f3nico del tiempo me hacen se\u00f1ales, desde tan cerca, al tensar todo mi cuerpo en la espera \u2014en la expectaci\u00f3n\u2014 del semen a punto de brotar? (op. cit., p. 74).<\/em><\/p>\n Lo er\u00f3tico y lo religioso terminan confundi\u00e9ndose en una s\u00edntesis sostenida no s\u00f3lo por la estrategia discursiva de la referencia a un t\u00fa <\/em>de m\u00faltiples rostros posibles, sino por la arriesgada propuesta de una teolog\u00eda en la que el dios definido como T\u00fa <\/em>universal, como Otro <\/em>interpelante a trav\u00e9s de los otros<\/em>, es capaz de sacralizar incluso un erotismo estigmatizado en nuestra cultura por consider\u00e1rselo perverso.<\/p>\n El fundamento ideol\u00f3gico de la obra, cercano al pensamiento de Emmanuel Levinas (1993) es, en definitiva, una concepci\u00f3n (ser\u00e1 mejor decir una vivencia) de la divinidad esencialmente cristiana, arraigada en las fuentes hebraicas de las Sagradas Escrituras.<\/p>\n Se trata de una tentativa de revisi\u00f3n de la tradici\u00f3n, con la intenci\u00f3n precisa de despojarla de los influjos \u2014alienantes, seg\u00fan Rojas Guardia\u2014 que la episteme griega<\/em>, fundada en la vista como paradigma cognoscitivo, ha ejercido sobre el legado judaico de la relaci\u00f3n con Dios a trav\u00e9s de la palabra o, m\u00e1s precisamente, de la audici\u00f3n<\/em>:<\/p>\n El \u201cd\u00e1bar\u201d hebreo (que no es solamente \u201cpalabra\u201d, sino tambi\u00e9n \u201chistoria\u201d, \u201cacontecimiento\u201d), no puede ser secuestrado en la posesividad \u00f3ptica del entendimiento. No visualizamos al interpelante, lo o\u00edmos, lo escuchamos. Frente a la palabra, en la que Diosconsiste, s\u00f3lo cabe ob-audire, o\u00edr-lo- est\u00e1-delante, obedecer… (op. cit., p. 34).<\/em><\/p>\n No es \u00e9sta una obediencia al contenido, a la norma transmitida por la palabra, sino una actitud reverencial ante el hecho mismo de la interpelaci\u00f3n, ante el llamado del Otro <\/em>que quiere ser o\u00eddo en tanto que subjetividad dialogante, en una relaci\u00f3n entre personas <\/em>totalmente distinta al trato instrumental y objetivista propio de la ciencia occidental de ra\u00edces griegas.<\/p>\n Esta m\u00edstica de la audici\u00f3n <\/em>es pues el soporte de una est\u00e9tica que, en el texto mismo, se revela en la superficie del lenguaje en el t\u00fa <\/em>polim\u00f3rfico del que ya se ha hablado. Forma y fondo quedan as\u00ed estrechamente acoplados, confiri\u00e9ndole al ensayo aquella unidad indisoluble que es atributo de la verdadera obra de arte, seg\u00fan lo descubriera el formalismo ruso. El propio Rojas Guardia asume conscientemente esta intenci\u00f3n de fundar su est\u00e9tica en la metaf\u00edsica cristiana de la dialogicidad:<\/p>\n (…) la est\u00e9tica que nace de una espiritualidad judeo-cristiana privilegia la voz y no el simple signo. No es, por ejemplo, el sentido hier\u00e1tico, ic\u00f3nico de la escritura lo que le interesa, tal como se viene dando en la literatura occidental desde Mallarm\u00e9, sino el despliegue ante el lector de la presencia inasimilable del Otro encarnado en su palabra (op. cit., p. 40).<\/em><\/p>\n Tambi\u00e9n una \u00e9tica puede ser derivada de esta espiritualidad, sufrida l\u00facidamente como proyecto de liberaci\u00f3n personal y colectiva por quien se confiesa un excluido, en virtud de su doble condici\u00f3n culpable <\/em>de enfermo mental y homosexual. En este sentido, la noci\u00f3n misma de culpa llega a ser superada gracias a una lectura renovada de las cartas de san Pablo, en la que se descubre la promesa de la liberaci\u00f3n del pecador a partir de la abolici\u00f3n de toda ley, y el descubrimiento del amor como sustento absoluto de la resurrecci\u00f3n.<\/p>\n Se esboza as\u00ed toda una concepci\u00f3n de lo religioso, encarnada en la vivencia personal de quien busca para s\u00ed mismo y para otros marginados como \u00e9l la reivindicaci\u00f3n de su Otredad<\/em>, la reconciliaci\u00f3n fraterna que lo libere a \u00e9l y al mundo moderno de la represi\u00f3n y la injusticia: \u201cNadie puede celebrar un \u00e1gape cristiano si no invita a \u00e9l simb\u00f3lica y realmente al excluido\u201d (op. cit.<\/em>, p. 105). De este modo, la reflexi\u00f3n sobre la propia condici\u00f3n se torna, necesariamente, un cuestionamiento de las instituciones a la luz de una interpretaci\u00f3n religiosa de la historia y la pol\u00edtica, que constituye una de las preocupaciones esenciales del texto:<\/p>\n (…) una semilla ut\u00f3pica indestructible est\u00e9 sembrada en el coraz\u00f3n del cristianismo. Hace falta una buena dosis de arrojo para sostenerse en el v\u00e9rtigo que esa reserva ut\u00f3pica nos prepara. Siguiendo en esto algunas apreciaciones de Jos\u00e9 Miranda… desembocamos en la constataci\u00f3n de que la proposici\u00f3n \u00e9tica de Jes\u00fas de Nazareth consiste en la apuesta radical por la transformaci\u00f3n de la historia humana en orden a hacer de este mundo una fraternidad (op. cit., p. 107).<\/em><\/p>\n El \u00edmpetu revolucionario (her\u00e9tico, dir\u00edase) de esta propuesta, no implica, sin embargo, la voluntad de asumir un nuevo dogmatismo desde el cual combatir a los discursos ortodoxos legitimadores de la injusticia. Al contrario, con una actitud af\u00edn a la differenza della storia <\/em>remarcada por Perniola, Rojas Guardia asume la intemperie espiritual, el nomadismo del sentido, como \u00fanico criterio sostenible en medio del derrumbe de la racionalidad falocr\u00e1tica <\/em>de la modernidad. Por eso escribe:<\/p>\n Podemos concebir el arranque de la experiencia espiritual como una salida, como un \u00e9xodo. El que se resiste al viaje, a un cierto nomadismo mental que implica una constante movilizaci\u00f3n interna y una ruptura con respecto a la fosilizaci\u00f3n del pensamiento a la\u00a0 que solemos f\u00e1cilmente acostumbrarnos, no tiene el talante adecuado para emprender lo que, sin duda, es una aventura suprema (op. cit., p. 29).<\/em><\/p>\n El rechazo a la ortodoxia y la ortopraxis se asume entonces como un imperativo \u00e9tico y epistemol\u00f3gico que sustenta, en \u00faltima instancia, una posici\u00f3n cr\u00edtica radical ante la modernidad occidental, asumida desde la inserci\u00f3n en un contexto hist\u00f3rico-cultural de crisis de los viejos valores. Se trata de una revuelta universal anunciada en la marea de los discursos marginales estigmatizados por el poder burgu\u00e9s, a trav\u00e9s de los cuales se patentiza el retorno de lo reprimido: \u201cel cuerpo (como ya he dicho) pero tambi\u00e9n, ligado a \u00e9l, el \u00e1nima, la mujer en nosotros y todos los estallidos heterot\u00f3picos del eros \u201cperverso\u201d, que subvierten, clandestinamente, el reino de aquella Norma falocr\u00e1tica\u201d (op. cit.<\/em>, p. 62).<\/p>\n Pero este radicalismo antimoderno no afecta para nada, en el caso particular de Rojas Guardia, su fidelidad a las ra\u00edces hebraico-cristianas de la civilizaci\u00f3n occidental. De tal manera que su sentir cat\u00f3lico<\/em>, heterodoxo y adverso a la tradici\u00f3n epist\u00e9mica fundada por los griegos, estar\u00eda colocado en un territorio ideol\u00f3gico donde confluyen, parad\u00f3jicamente, vertientes de espiritualidad pre y postmodernas, junto con un bagaje te\u00f3rico cr\u00edtico inconcebible sin la experiencia cultural de la modernidad. La irresoluci\u00f3n de este antagonismo \u2014generador de la constante tensi\u00f3n de su escritura\u2014 s\u00f3lo parcialmente logra ser trascendida en la apuesta por vivir en la intemperie \u00e9tica e intelectual de un voluptuoso misticismo con temple de herej\u00eda.<\/p>\n La diferencia latinoamericana<\/strong><\/p>\n El calidoscopio de Hermes <\/em>(1989) es el segundo ensayo relevante de Rojas Guardia. Prolongando las l\u00edneas tem\u00e1ticas del texto anterior, evoluciona aqu\u00ed hacia una prosa m\u00e1s reposada, replegada sobre s\u00ed misma en un ejercicio autocr\u00edtico inscrito en lo que se ha denominado narcisismo literario<\/em>. La cl\u00e1sica definici\u00f3n de Luk\u00e1cs (1975) seg\u00fan la cual \u201cel ensayo habla siempre de algo que tiene ya forma\u201d, se extrema en este caso si se tiene en cuenta que la forma previa de la que habla el escritor es su propia escritura, el mismo texto en el que se expresa el proceso de autorreflexi\u00f3n. De este modo, la forma, el contenido y la subjetivi dad del texto, se convierten en el tema de un di\u00e1logo metatextual <\/em>(Genette, 1989) de la escritura consigo misma.<\/p>\n Ya en las primeras p\u00e1ginas Rojas Guardia se interna en consideraciones acuciosas acerca de su gusto por el g\u00e9nero, como si quisiera sopesar el valor de su discurso desde el momento mismo en que \u00e9ste empieza a producirse:<\/p>\n Amo la vocaci\u00f3n de ensayista, pero sin el academicismo pedante que hoy suele acompa\u00f1arla.<\/em><\/p>\n Ensayista de estirpe es el que recorre inteligentemente el cuerpo de su propia experiencia con la cultura. Es la carne de su propia existencia consciente \u2014la de su conciencia en contacto vital con el mundo\u2014 lo que el ensayista verbaliza. Escribe para recorrerla sensual, parsimoniosamente; y, por la virtud de ese recorrido, llegar a ser l\u00facido (Rojas Guardia, 1989, p. 19).<\/em><\/p>\n Las opiniones de Theodor Adorno (1962) sobre el car\u00e1cter asistem\u00e1tico, anticartesiano y libertario del g\u00e9nero, son convalidadas por el autor venezolano y asimiladas por su lenguaje vigoroso, capaz de definiciones fulgurantes como \u00e9sta: \u201cEl ensayo constituye la fiesta subjetiva de la conceptualidad\u201d.<\/p>\n La concepci\u00f3n dial\u00f3gica de la escritura propuesta en El dios de la intemperie<\/em>, se desplaza ahora hacia un acercamiento er\u00f3tico al texto literario en el que se advierten los ecos (y el propio autor lo reconoce) del Barthes de El placer del texto <\/em>(1991) o los Fragmentos de un discurso amoroso <\/em>(1982). Se tiene la impresi\u00f3n de que el T\u00fa <\/em>interpelante de la palabra escrita para ser o\u00edda, ha cedido el paso a la carnalidad de un texto que se ofrece para ser tocado, gozado sensualmente:<\/p>\n …la primera libertad, es decir, lo que la sociedad, y sus prefijados modos de producci\u00f3n del conocimiento y del lenguaje, quieren reducir al silencio. La irrupci\u00f3n libertaria del ensayo, con su pretensi\u00f3n de \u201cdecirlo todo\u201d, nos devuelve la er\u00f3tica verbal de la felicidad proscrita (Rojas Guardia, 1989, p. 54).<\/em><\/p>\n Desde esta perspectiva, la est\u00e9tica rojasguardiana toma conciencia de su naturaleza barroca<\/em>, al optar por la sensualidad exuberante de una palabra electrizada de placer, olvidada en su \u00e9xtasis de la ilusoria seguridad de una raz\u00f3n incinerada por la soberan\u00eda del deseo:<\/p>\n Hay quienes prefieren, en materia de prosa y poes\u00eda, una pulcra higiene de hospital; yo me inclinar\u00e9 siempre, en el juego ling\u00fc\u00edstico, hacia el cromatismo de un mercado del tr\u00f3pico, suntuoso dentro de su abigarramiento de sensaciones sinest\u00e9sicas, sudorosamente opulento como la vida…<\/em><\/p>\n Y la clave de esta org\u00e1nica vinculaci\u00f3n del barroco con el cuerpo es, por supuesto, er\u00f3tica. Todo aquel que perciba c\u00f3mo las palabras efectivamente imantan, condensan, fetichizan su deseo; todo aquel que sensorialice al lenguaje como uno de los espacios privilegiados de la felicidad, no podr\u00e1 ser sino barroco a la hora de tratar con el idioma, no podr\u00e1 sino escribirlo desde su propio eros (op. cit., p. 26).<\/em><\/p>\n El erotismo narcisista no s\u00f3lo se regodea en el paladeo de las claves est\u00e9ticas que le sirven de fundamento, sino que se atreve a palpar su propia presencia corporal en tanto que texto inserto en el contexto de la literatura de un pa\u00eds. A tal punto que Rojas Guardia se contempla a s\u00ed mismo como escritor que aspira ocupar un espacio en la cultura ensay\u00edstica venezolana y confiesa los motivos de su trascendencia, las razones de su especificidad: \u201cQuisiera contribuir a devolverle a la literatura venezolana, y en especial al ensayo, ese ineludible estilo de decir que remite a humanidad, a existencialidad, a subjetividad comprometida\u201d (op. cit., <\/em>p. 55).<\/p>\n Su formaci\u00f3n intelectual, el marco filos\u00f3fico desde el cual se organiza su discurso, es tambi\u00e9n examinado por Rojas Guardia en un af\u00e1n por sacar a la luz todos los supuestos de su lenguaje, en un intento de entregarse sin reservas al di\u00e1logo \u00edntimo con el lector. Asimismo, a lo largo de las p\u00e1ginas de El calidoscopio de Hermes <\/em>densos trechos se dedican al an\u00e1lisis de autores fundamentales de la literatura nacional, como es el caso de la fenomenolog\u00eda de la conciencia impl\u00edcita en la ascesis po\u00e9tica de Rafael Cadenas; o el misticismo naturalista de aquellas secuencias de Canaima <\/em>(Gallegos, 1977) en las que Marcos Vargas anhela fundirse con la selva y olvidar la civilizaci\u00f3n criolla, a trav\u00e9s del reencuentro con la arquet\u00edpica sabidur\u00eda ind\u00edgena.<\/p>\n Entre estos fragmentos de cr\u00edtica, llama especialmente la atenci\u00f3n el concienzudo an\u00e1lisis que Rojas Guardia dedica a dos poemas escritos por \u00e9l mismo, en el transcurso de una crisis psic\u00f3tica sufrida durante una prolongada estad\u00eda en la ciudad de M\u00e9rida. Nuevamente el discurso del autor se mira a s\u00ed mismo para ofrecer una penetrante diagnosis literaria que, a partir de las propuestas de Bachelard, Eliade y Jung, trasciende lo po\u00e9tico para internarse, con lucidez y transparencia, en los dominios del autoan\u00e1lisis existencial. De esta manera la plasticidad de las im\u00e1genes se desdobla, siguiendo los pasos de la senda introspectiva de Loyola, en clave hermen\u00e9utica para la comprensi\u00f3n de las m\u00e1s \u00edntimas contradicciones ps\u00edquicas, vislumbre espiritual para la sanaci\u00f3n de las m\u00e1s inconfesables desgarraduras interiores.<\/p>\n La modernidad occidental es tambi\u00e9n en este segundo libro objeto de las m\u00e1s severas cr\u00edticas, si bien el acento se traslada ahora a la problem\u00e1tica de la cultura latinoamericana y sus intentos de supervivencia en el seno de un mundo gobernado por el poder t\u00e9cnico, pol\u00edtico y econ\u00f3mico del capital transnacional:<\/p>\n El rostro de la civilizaci\u00f3n burguesa, la fisonom\u00eda de la modernidad, tiene para los latinoamericanos un color concreto, el de la dominaci\u00f3n, el de un totalitarismo del poder econ\u00f3mico, apoyado en la ciencia y la tecnolog\u00eda, cuya sombra de iniquidad podemos comprobar en este continente todos los d\u00edas (op. cit., p. 26).<\/em><\/p>\n No deja de ser cierto, sin embargo, que el tono fundamental de esta cr\u00edtica, su raz\u00f3n \u00faltima, la constituye la espiritualidad. S\u00f3lo que esta vez Rojas Guardia se muestra menos interesado en una teolog\u00eda (heterodoxa, por supuesto) construida a partir del redescubrimiento de las ra\u00edces hebraicas de la cristiandad, y m\u00e1s sensible a la diferencia <\/em>de su entorno hist\u00f3rico inmediato, patente\u00a0 en la religiosidad premoderna de nuestros pueblos, ligada a las cosmovisiones aborigen y negra.<\/p>\n Como era de esperarse, este cuestionamiento de la modernidad pasa por una fase de autocr\u00edtica en tanto que escritor formado en el seno de una clase y de unos par\u00e1metros intelectuales elitescos, negadores de la vitalidad espiritual de la cultura popular latinoamericana. En ese sentido, la propuesta se radicaliza en una direcci\u00f3n apenas perceptible en su libro anterior, lo que evidencia su renuencia a la fosilizaci\u00f3n ideol\u00f3gica, su incansable b\u00fasqueda de una vivencia de sentido plenamente comprometida con los excluidos por el orden burgu\u00e9s. Esta voluntad autocr\u00edtica lo lleva a afirmar:<\/p>\n …la integraci\u00f3n a la \u00f3rbita de las \u00e9lites intelectuales de mi pa\u00eds no me hace considerar los contenidos y formas religiosas de la cultura popular como una r\u00e9mora anacr\u00f3nica en v\u00edas de extinci\u00f3n. Por el contrario, me los hace valorar como un rasgo cultural irrenunciable. Ellos \u2014esos contenidos y esas formas\u2014 son modalizaciones leg\u00edtimas de la at\u00e1vica experiencia religiosa, m\u00e1s all\u00e1 del hecho de que han sido objeto frecuente de manipulaci\u00f3n ideol\u00f3gica. Ellos son, tambi\u00e9n, componente fundamental de la instancia cr\u00edtica desde la cual hemos de juzgar latinoamericanamente la modernidad (op. cit., p. 37).<\/em><\/p>\n En resumidas cuentas, se trata del descubrimiento de que la crisis de la racionalidad de Occidente nos ha dejado de s\u00fabito en mitad de una intemperie espiritual, cuyas salidas m\u00e1s originales comienzan a vislumbrarse en el pensamiento y el arte latinoamericanos abiertos plenamente al reconocimiento de la Otredad<\/em>. Y en esta tarea, la vivencia del sentir cat\u00f3lico<\/em>, asumida en la diferencia <\/em>que le confiere nuestro universo cultural h\u00edbrido y polimorfo, constituye una matriz inagotable para la construcci\u00f3n de un horizonte de sentido arraigado en la tradici\u00f3n hist\u00f3rica y, al mismo tiempo, proyectado m\u00e1s all\u00e1 de los confines de la modernidad.<\/p>\n Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n Adorno, T. (1962). Notas de literatura<\/em>. 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