En la literatura bar\u00e9[1]<\/a>, destaca La historia del monito Pw\u00e1cari, en la que se relata la uni\u00f3n de una india y un mono, uni\u00f3n que debemos enmarcar dentro de la con- cepci\u00f3n simb\u00f3lica que presupone una frontera l\u00e1bil y muy fr\u00e1gil entre los \u00f3rdenes animal, vegetal, mineral y humano. Estas fronteras tan m\u00f3viles, hablan de la unidad de todas las cosas, del v\u00ednculo m\u00e1gico y espiritual entre el ser humano y los otros habitantes del cosmos. De la uni\u00f3n arriba aludida \u2014uni\u00f3n envidiada y acechada por los otros monos y por los rabipelados[2]<\/a>\u2014, nace Pw\u00e1cari. Sin embargo, antes de dar a luz Fom\u00e9yaba, los monos la descuartizan en un descuido de su esposo. La criatura resiste esta agresi\u00f3n, pero como no hab\u00eda sido formado completa- mente, una ara\u00f1a de r\u00edo finaliz\u00f3 la gestaci\u00f3n. M\u00e1s adelante, es criado por una raya[3]<\/a>.<\/p>\n El haber sobrevivido a semejante ataque lo ubica, de entrada, dentro de los seres extraordinarios, y nos recuerda la manera en que S\u00e9mele queda fulminada por la presencia luminosa de Zeus, mas no su hijo, Dioniso, quien, estando en su vientre, supera dicha prueba para despu\u00e9s terminar de gestarse en la pantorrilla del Dios de los Dioses. Tambi\u00e9n es hom\u00f3logo el caso de la madre de Mo-Sahv y de U-ya-wi, h\u00e9roes gemelos de la mitolog\u00eda de los indios Pueblo, la cual no sobrevive al parto. Esto no impide, sin embargo, a estos reci\u00e9n nacidos valerse por s\u00ed mismos (Los h\u00e9roes gemelos, 2011). Los h\u00e9roes suelen enfrentarse a un entorno hostil y peligroso desde su infancia o, como Pw\u00e1cari, desde antes de nacer. La efigie de la ara\u00f1a que finaliza el proceso de gestaci\u00f3n vendr\u00eda a escenificar que el h\u00e9roe participa de un destino c\u00f3smico, uno que la Naturaleza ha tejido para \u00e9l. La ara\u00f1a, como las Moiras griegas, hilvana el decurso de las criaturas.<\/p>\n La imagen de la raya en calidad de nodriza establece una homolog\u00eda con todos aquellos h\u00e9roes criados por la naturaleza, como Zeus por la cabra Amaltea o como R\u00f3mulo y Remo por la loba. De este modo, queda claro que el h\u00e9roe no tiene como padres realmente a un par de mortales, sino al Cosmos mismo. Por lo tanto, se infiere que la filiaci\u00f3n c\u00f3smica hace de Pw\u00e1cari un ser que desborda la normalidad, llamado a hacer cosas singulares. Y efectivamente, una vez que, bajo la forma de una culebra, logra llegar a donde su abuelo, este le pone la prueba fundamental: flechar un mato[4]<\/a>. En este punto, Pw\u00e1cari debe hacerse cazador.<\/p>\n La prueba inici\u00e1tica establecida por el abuelo, representante de la sabidur\u00eda ancestral, implica la destreza en el uso de la flecha, arma protot\u00edpica del cazador. Este, quiz\u00e1 la representaci\u00f3n m\u00e1s antigua del h\u00e9roe-guerrero ( junto a los dioses luchadores o b\u00e9licos) es el que posee la \u2018punter\u00eda\u2019, esto es, la \u201cvisi\u00f3n\u201d. Al respecto, Miguel Rocha Vivas (2004) comenta:<\/p>\n Simb\u00f3licamente la escasez se debe a la falta de visi\u00f3n: para ver d\u00f3nde est\u00e1 el alimento, c\u00f3mo vencer a los animales guardianes, c\u00f3mo acceder a las moradas de los due\u00f1os de la comida, del agua y del tiempo. En este sen- tido el arcaico h\u00e9roe que vence las dificultades es ante todo un visiona- rio, condici\u00f3n que en \u00e9l depende de cierta marca celestial, o en cualquier caso de su capacidad de ver lo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de sus ojos f\u00edsicos (p.82).<\/p>\n Esta capacidad de ver m\u00e1s all\u00e1 de lo normal descansa en la cualidad que tiene la flecha para desafiar la gravedad y, por lo tanto, las condiciones mundanas. Su desplazamiento ascendente la convierte en s\u00edmbolo de las relaciones entre el arriba y el abajo, entre el mundo de los dioses y el de los humanos. Es el mismo planteamiento de la catasterizaci\u00f3n de Croto, hijo de Eufeme, la nodriza de las Musas, que Erat\u00f3stenes relata. Su transformaci\u00f3n en la constelaci\u00f3n de Sagita- rio es el resultado de su admiraci\u00f3n y reconocimiento al canto de las Pi\u00e9rides, quienes le hab\u00edan otorgado la \u201chabilidad de lanzar flechas\u201d (cf. Erat\u00f3stenes, 1999: 89-90). As\u00ed, Croto-Sagitario implica un ser de \u2018visi\u00f3n superior\u2019, de pensamiento inspirado y elevado. En la astrolog\u00eda occidental, esto se ha sintetizado en la ima- gen del signo zodiacal Sagitario a modo de centauro que apunta su flecha hacia el firmamento (a pesar de que, seg\u00fan Erat\u00f3stenes, Croto es un hombre con dos patas de caballo y una cola de s\u00e1tiro). En fin, se trata del \u2018cazador\u2019 filos\u00f3fico.<\/p>\n Por su capacidad de penetraci\u00f3n y de realizar una abertura, la flecha es el poder del pensamiento o de la visi\u00f3n mental, es la fuerza de la luz que genera el orificio mientras se desplaza. Recordemos que la luz es lo que permite la visi\u00f3n. Valga, sin embargo, aclarar que el pensamiento asociado a la flecha no es el anal\u00edtico ni el perteneciente a la l\u00f3gica racional, sino m\u00e1s bien a la visi\u00f3n r\u00e1pida, instant\u00e1nea, inspirada, \u2018iluminada\u2019, al golpe de la revelaci\u00f3n. Un caso significativo que muestra esta simbolizaci\u00f3n es el arte del tiro con arco en la tradici\u00f3n zen y su relaci\u00f3n con la posi-bilidad de alcanzar el satori o estado de conciencia de la mente b\u00fadica. La velocidad de la flecha es otro de los elementos responsables de esta simbolizaci\u00f3n. Tambi\u00e9n lo es su conexi\u00f3n significativa con el rayo, muy com\u00fan en las mitolog\u00edas del orbe.<\/p>\n Esta \u00faltima asociaci\u00f3n se hace m\u00e1s clara si verificamos que la flecha no solo es ascendente en el caso del cazador, sino tambi\u00e9n descendente, si lo vemos como el arma de los dioses. En el Antiguo Testamento, Zacar\u00edas 9, 14, se dice: \u201cYahveh aparecer\u00e1 sobre ellos, y saldr\u00e1 como rel\u00e1mpago su flecha; (el Se\u00f1or) Yahveh tocar\u00e1 el cuerno y avanzar\u00e1 en los torbellinos del sur\u201d. De hecho, ya tempranamente Yahveh aparece como \u201cdios de la guerra\u201d, dotado de jabalina y escudo, luchando \u201cen favor de las tribus que se articulan en torno al Arca de la Alianza\u201d o enviando las flechas portadoras de la enfermedad, como en el Salmo 38, 3-4 (Keel, 2007: 213-215). De igual manera, Horus, dios halc\u00f3n solar egipcio, en su batalla contra Set, en la que este toma la forma de un hipop\u00f3tamo, emplea la lanza de 16 codos (o tambi\u00e9n un dardo o arp\u00f3n), fabricado ora por Onuris (dios de la caza y la guerra), ora por Ptah (dios creador menfita), y vence a su adversario, como un \u201clebrel cazador\u201d, vengando, de esta manera, a su padre Osiris. En el mito, la propia Lanza, en calidad de personaje, habla: \u201c\u00a1Soy yo, soy yo, la se\u00f1ora de la Lanza, yo soy la joven, se\u00f1ora del Silbante (\u2026), el que fulgura en las espaldas de las presas\u2026\u201d; luego el coro exclama: \u201cVer\u00e1n c\u00f3mo sus dardos resplandecen en medio del r\u00edo\u201d (Josep, 1993: 208-216). As\u00ed, el mito en cuesti\u00f3n establece una relaci\u00f3n estrecha entre lanza y resplandor (o tambi\u00e9n fulgor o brillo), dado que la flecha es una luz dura y r\u00e1pida que vence a la oscuridad, como lo hace el rayo en el cielo nocturno.<\/p>\n Tampoco olvidemos las flechas mortales de Apolo tras la s\u00faplica de Crises en la Il\u00edada, generando la peste entre los hombres. Apolo es un dios solar y, por ende, implica una simbolizaci\u00f3n del fuego sagrado. Hay que tener en cuenta que el rayo es fuego celeste. Asimismo, Zeus emplea el rayo a modo de flechas contra sus enemigos en numerosas ocasiones. Otro caso interesante del di\u00e1logo entre el arriba y el abajo a partir del arma del cazador, ahora un mazo o hacha, es Baal, dios cananeo. Al respecto, en el Ciclo de Baal se dice: \u201c[Es el dicho del \u00e1rbol y la charla de la piedra]: \/ el cuchicheo de los cielos con [la tierra], [de los abismos con las estrellas]. <La piedra del rayo que no comprenden los cielos>, \/ la \u2018voz\u2019 que no comprenden los hombres\u2026\u201d (Olmo Lete, 1998: 46-47). Esto recuerda a Thor, dios del trueno y de la guerra en la mitolog\u00eda n\u00f3rdica, quien venc\u00eda a los Trolls y a los Yotes con su martillo Miolnir, que aumentaba o disminu\u00eda de tama\u00f1o seg\u00fan las necesidades de la divinidad (cf. G\u00e1lvez S., 2009: 23-24).<\/p>\n Un caso que particularmente nos interesa acerca de c\u00f3mo los dioses o los seres espirituales primordiales se comunican con el mundo terrenal a trav\u00e9s del impulso sagrado de la flecha es el relato de Kororomani, el llamado \u2018G\u00e9nesis warao\u2019[5]<\/a> venezolano. En un punto de la narraci\u00f3n, se cuenta c\u00f3mo Kororomani, tratando de dispararle a un p\u00e1jaro que se hab\u00eda posado cerca de su casa, falla, clavando el arma en la tierra a poca distancia de su morada, creando un portal, un agujero c\u00f3smico que se revel\u00f3 cuando su suegra barr\u00eda las inmediaciones. Lanzando una cuerda por el boquete, \u00e9l y su esposa, quienes en su lugar de origen \u00fanicamente consum\u00edan casabe, tuvieron acceso a este mundo lleno de todo tipo de carnes, es decir, de animales comestibles. Esta no fue la suerte de una mujer en sus \u00faltimos meses de embarazo quien, al que- dar atascada en el agujero tratando de descender, se transform\u00f3 en la estrella de la ma\u00f1ana, esto es, en Venus. Consecuentemente, la flecha viene a ser no solo la visi\u00f3n que abre mundos y que posibilita la obtenci\u00f3n de nuevos recursos (funci\u00f3n cardinal de un cazador ind\u00edgena), sino que tambi\u00e9n involucra la inserci\u00f3n de la luz en la oscuridad, como sucede con la aparici\u00f3n de la estrella matutina en la brecha c\u00f3smica.<\/p>\n Este paso del casabe a la carne parece reflejar estadios ps\u00edquicos arcaicos sedimentados en el mito, aludiendo a la constituci\u00f3n del cazador en la prehistoria, en el tr\u00e1nsito hacia el homo sapiens sapiens. Tras la p\u00e9rdida de las garras y de los largos dientes caninos, y junto con la marcha b\u00edpeda y las manos libres, nuestros antepasados pre-huma- nos del mioc\u00e9nico \u2014antecesor com\u00fan al hombre y al chimpanc\u00e9\u2014, seg\u00fan la hip\u00f3tesis de Robert Ardrey (1978: 34-51 y ss.), esgrimieron la nueva adquisici\u00f3n cultural: el arma, y con ella la obtenci\u00f3n de la carne. Este nuevo rol de cazador implic\u00f3 cambios profundos en el modo de vida del hombre, se\u00f1alados por el cient\u00edico estadounidense como sigue: \u201cla divisi\u00f3n de los alimentos, el papel de proveedor del macho, la sociedad bipolar en parte sexualmente segregada, el papel de la hembra como defensora del hogar\u201d (Ib\u00eddem, p. 151), aspectos m\u00e1s o menos f\u00e1ciles de reconocer en las diversas literaturas primigenias mundiales. Con relaci\u00f3n a la conformaci\u00f3n prehist\u00f3rica del cazador, S. L. Washburn comenta: \u201cEl deseo de carne lleva a los animales a ampliar el \u00e1mbito de su conocimiento y a aprender los h\u00e1bitos de muchos otros animales. Los h\u00e1bitos y la psicolog\u00eda territoriales humanos son fundamentalmente distintos de los de simios y monos\u201d (citado por Ardrey, 1978: 21). Y es esta ampliaci\u00f3n cognitiva, esta nueva facultad de afinamiento de la percepci\u00f3n, as\u00ed como la indagaci\u00f3n de los comportamientos de los diversos seres del contexto, lo que, una y otra vez, est\u00e1 impl\u00edcito en los procesos de iniciaci\u00f3n guerrero-cham\u00e1nicos en la mitolog\u00eda y los relatos ind\u00edgenas que estamos abordando.<\/p>\n Volviendo al relato bar\u00e9 de Pw\u00e1cari, ahora comprendemos mejor lo que significa la prueba inici\u00e1tica de la caza del lagarto: el joven h\u00e9roe requiere aprender las habilidades pr\u00e1cticas de la obtenci\u00f3n de alimentos para la comunidad y, en un segundo nivel interpretativo, tambi\u00e9n necesita desarrollar la \u2018visi\u00f3n superior\u2019 que le permita entrenar su pensamiento y conectarse con las fuerzas c\u00f3smicas que lo rodean. As\u00ed, la visi\u00f3n ejemplar conduce a la acci\u00f3n ejemplar, como lo expresa Rocha Vivas (cf. 2004: 82 y ss.), quien, a su vez, ha sabido establecer las relaciones estrech\u00edsimas entre el cazador y el cham\u00e1n como subtipos del arquetipo del h\u00e9roe. Es, precisamente, esa visi\u00f3n iluminada, esa intuici\u00f3n o percepci\u00f3n extraordinaria, la que los une. De all\u00ed, como tendremos tiempo de corroborarlo en el caso venezolano, los personajes heroicos caza- dores y cham\u00e1nicos tienden a superponerse o a formar una macro-categor\u00eda compleja.<\/p>\n Una vez que Pw\u00e1cari es iniciado por su abuelo, puede emprender la venganza contra los monos asesinos de su madre. De hecho, al final de la historia constatamos que Pw\u00e1cari ya no es el mismo: ha adquirido poderes especiales, facultades cham\u00e1nicas. Con segunda intenci\u00f3n, entusiasm\u00f3 a un grupo de monos con las bondades del fruto temaris. Estos, con ganas de m\u00e1s, fueron conducidos por nuestro h\u00e9roe a un \u00e1rbol cargado de esta fruta. Aprovechando que los monos estaban encaramados en el \u00e1rbol, transform\u00f3 una curiara[6]<\/a> en caribes y babas. Al llegar la noche, cuando aquellos descubren el ardid, Pw\u00e1cari los flecha. As\u00ed, unos quedan masacrados por su arma, otros por la voracidad de los peces.<\/p>\n En el comportamiento de Pw\u00e1cari percibimos algo que resulta ser fundamental en las figuras heroicas ind\u00edgenas venezolanas: la habilidad para enga\u00f1ar a otros, para despistar- los, para hacerles creer una cosa contraria a lo que realmente es, ese tipo de astucia que aprovecha los descuidos, que endulza primero al enemigo, que crea estrategias ingenio- sas para confundir, cualidades todas que, como veremos, est\u00e1n \u00edntimamente ligadas a la tipolog\u00eda del h\u00e9roe p\u00edcaro anunciada al inicio de este texto. No solo en Pw\u00e1cari vemos este comportamiento; incluso, cuando su abuelo, sin decirle nada, se transforma en lagarto, se recurre, de alg\u00fan modo, al enga\u00f1o para cumplir la iniciaci\u00f3n. Consiguientemente, la astucia que produce enga\u00f1o parece ser un ingrediente importante en el proceso de aprendizaje del ne\u00f3fito Pw\u00e1cari. Como result\u00f3 claro, emple\u00f3 esta lecci\u00f3n en su venganza.<\/p>\n As\u00ed, este h\u00e9roe cazador se encamina hacia la iniciaci\u00f3n desde el momento en que se transforma en culebra para buscar a su abuelo. Aquella parece finalizar en la prueba de la caza. El relato da a entender que entre este momento y su venganza, Pw\u00e1cari ha realizado otras haza\u00f1as, dado que su nombre se ha extendido: \u201cA los monos hab\u00eda llegado la fama de Pw\u00e1cari, pero no lo conoc\u00edan. Se lo imaginaban muy grande\u201d (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 303).<\/p>\n Ahora bien, su metamorfosis en culebra ancla a este h\u00e9roe cazador en un tipo de sabidur\u00eda propia del cham\u00e1n. La culebra o la serpiente, por la constituci\u00f3n de su propio simbolizante, est\u00e1 cargada de sentidos muy ricos, asociados al conocimiento oculto (ani- mal que habita bajo rocas y en cuevas, que se moviliza entre el agua y la tierra, elementos ct\u00f3nicos, ligados al saber inconsciente); a los poderes de regeneraci\u00f3n y transformaci\u00f3n del ser (por sus anillos y la muda de la piel), y a la manipulaci\u00f3n de las fuerzas creadoras y destructoras (su veneno puede ser mortal, pero es la clave para el suero antiof\u00eddico). Esto recuerda al relato egipcio antiguo El n\u00e1ufrago, en el que el protagonista, arrastrado por una tormenta, llega a la isla del Ka, en la que se encuentra a una enorme serpiente semidivina gigante, recubierta de oro con cejas de lapisl\u00e1zuli. La serpiente interroga al n\u00e1ufrago de la siguiente manera: \u201c\u00bfQui\u00e9n te ha tra\u00eddo? Si tardas en decirme qui\u00e9n te ha tra\u00eddo hasta esta isla, har\u00e9 que te conozcas, ser\u00e1s (reducido) a cenizas y convertido en algo que no se puede ver\u201d (L\u00f3pez, 2005: 81-82). Efectivamente, la serpiente fungi\u00f3 de maestro inici\u00e1tico por cuatro meses, transmiti\u00e9ndole conocimientos ocultos en una isla donde \u201cNada existe que no est\u00e9 en su interior\u201d (Ib\u00eddem, p. 82). La serpiente lo condujo, como lo anunci\u00f3 inicialmente, al autoconocimiento, transform\u00e1ndolo (la ceniza como materia incinerada, espiritualizada) en algo que \u201cno se puede ver\u201d: un ser espiritual.<\/p>\n Pw\u00e1cari-serpiente nos conduce a toda una amplia literatura ind\u00edgena en la que la serpiente encarna esos poderes extraordinarios para bien o para mal. Un ejemplo del primer caso, ser\u00eda Poan\u00e1, el dios creador supremo de los yaruros[7]<\/a> venezolanos que, en calidad de gran serpiente, form\u00f3 los r\u00edos, los riachuelos y los ca\u00f1os (Obreg\u00f3n Mu\u00f1oz y D\u00edaz Pozo, 1993: 27). Caso similar es el de la serpiente arco iris entre los ind\u00edgenas australianos, ser andr\u00f3gino que, con sus movimientos sinuosos, cre\u00f3 los r\u00edos, adem\u00e1s de simbolizar el camino \u201cque deben recorrer las almas preexistentes para alcanzar el seno de las mujeres de las que despu\u00e9s nacer\u00e1n\u201d (L\u00f6ffler, 2001: 15-16). Un relato perteneciente al segundo caso, la serpiente ligada al mal, est\u00e1 presente en el mito warao ya aludido de Kororomani, donde se cuenta que la hermana menor del h\u00e9roe, Wirimando, por desobedecerlo e ir con su hermana a ba\u00f1arse a la laguna, fue violada por hombres blancos, de los cuales concibi\u00f3 un ni\u00f1o, un jebu maligno \u2015los hay ben\u00e9ficos y mal\u00e9ficos\u2015, el cual sal\u00eda del vientre de su madre transformado en una serpiente que cazaba infalible- mente animales y obten\u00eda frutos en abundancia, para luego volver a introducirse en las entra\u00f1as maternas. Kororomani y su hermano terminan flechando al jebu serpentiforme, cort\u00e1ndolo en pedazos que luego dispersaron. De estas carnes putrefactas nacieron las personas. Con estos casos, queda claro que la transformaci\u00f3n en serpiente solo es para seres superiores que poseen un saber especial, tr\u00e1tese de h\u00e9roes o antih\u00e9roes.<\/p>\n Por otra parte, la relaci\u00f3n entre flecha y serpiente tambi\u00e9n es significativa, y m\u00e1s all\u00e1 de su semejanza formal, su sentido f\u00e1lico y del car\u00e1cter mortal de ambos, nueva- mente el factor cham\u00e1nico, los poderes m\u00e1gicos, los enlazan, como es el caso del epi- sodio en que Isis, la diosa Madre egipcia y gran hechicera, ataca, sin ser vista, a Ra, el dios Sol, con una flecha-serpiente llena de veneno. Luego aparece ante Ra, haciendo creer que ella no ha tenido nada que ver en el asunto, y ofreci\u00e9ndole la sanaci\u00f3n a cambio de su nombre secreto, lo que le otorgar\u00eda poder sobre el astro rey. De igual forma, la asociaci\u00f3n flecha \u2013 serpiente es notoria en la actuaci\u00f3n de Rama en la \u00e9pica hind\u00fa cl\u00e1sica. En El Ramayana, el h\u00e9roe \u201cempulg\u00f3 de repente una flecha, parecida a una \u00edgnea serpiente, y envi\u00f3la al coraz\u00f3n de Bali, el de enorme fuerza, que cay\u00f3 con el seno atravesado y sin conocimiento\u201d (Valmiki, 1977: 146). En Rama convergen las con- figuraciones de la flecha serpiente, la flecha de fuego, la flecha como trueno y como rayo, la flecha de viento y el dardo o flecha con forma de media luna. Incluso, recibe de Indra un carro especial con cochero, arco y flechas, as\u00ed como unas lanzas realizadas en lapisl\u00e1zuli. De este modo, en dicho h\u00e9roe, se condensan las m\u00faltiples formas del imaginario uraniano diurno (o celeste matutino), asociados a la conciencia, el orden y la ley, con asimilaci\u00f3n de las formas femeninas del imaginario nocturno (flecha en media luna). El h\u00e9roe uraniano absorbe en muchos casos \u2014por medio de lo que Gilbert Durand (2005) ha llamado \u201cimperialismo m\u00edtico\u201d (p.172)\u2014, las formas femeninas del tiempo y de la muerte. En los casos de la flecha \u00edgnea y de la flecha del rayo pertenecientes a Rama, en calidad de s\u00edmbolos diair\u00e9ticos, implican, como lo se\u00f1ala Durand, una forma de purificaci\u00f3n por sublimaci\u00f3n (Ib\u00eddem, pp. 178-179). Esta simbolizaci\u00f3n uraniana sublimadora es compartida por buena parte de los h\u00e9roes ind\u00edgenas venezolanos, detentadores de armas asociadas al rayo, el resplandor, el viento o el fuego.<\/p>\n En la literatura pem\u00f3n[8]<\/a>, la Leyenda de Maichak es un caso ejemplar del p\u00e9simo cazador, del ne\u00f3fito radical, que era incapaz de \u201cusar las flechas ni el arco en las cacer\u00edas, ni el arp\u00f3n y el anzuelo en la pesca.\u201d Pero su inhabilidad iba m\u00e1s all\u00e1, dado que \u201cno sab\u00eda hacer sebucanes ni rallos, tejer cestos o preparar artesas, ni nada, en fin, de lo que las gentes hacen\u201d (Cora, 2005: 108). Este indio constantemente humillado era, sin embargo, perseverante e intentaba pescar toda la noche hasta el amanecer. Y esta constancia fue recompensada por los esp\u00edritus de la Naturaleza. Acerca de este tipo de personajes, Rocha Vivas (2004: 93) se\u00f1ala que \u201cen la situaci\u00f3n en la cual el cazador carece de visi\u00f3n s\u00f3lo la perseverancia puede ayudarle a ver.\u201d En consecuencia, de un arroyo emergi\u00f3 un hombre que le otorg\u00f3 una \u2018tapara[9]<\/a> m\u00e1gica\u2019 para pescar todo lo que \u00e9l deseara. No obstante, el paso de pescador torpe a uno h\u00e1bil, despert\u00f3 sospechas y envidia, y le roban el objeto m\u00e1gico. Luego \u00e9l, astutamente, le logra robar o arrebatar una maraca m\u00e1gica y, finalmente, un peine m\u00e1gico a un cachicamo[10]<\/a> que viv\u00eda en una cueva. Estos elementos permit\u00edan cazar mam\u00edferos y aves con gran destreza y en abundancia. Esta ayuda sobrenatural es propia de los h\u00e9roes. \u00bfPero en qu\u00e9 sentido Maichak lo es? En que aprendi\u00f3 a \u2018ver\u2019 y a actuar c\u00f3nsonamente con esa nueva visi\u00f3n, aprovechando las oportunidades disponibles.<\/p>\n Volviendo a Rocha Vivas (2004), comprendemos que \u201cel secreto del cazador, como el del cham\u00e1n, consiste en que conoce los puntos d\u00e9biles y fuertes de animales, hombres y esp\u00edritus\u201d (pp.82-83). Por eso, las aventuras de Maichak son solo distintas fases de la iniciaci\u00f3n guerrero-cham\u00e1nica. Si bien la tapara m\u00e1gica fue una gracia ofrecida por un hombre de las aguas, los otros dos objetos fueron obtenidos por la habilidad propia. El cachicamo, por los rasgos de su simbolizante, representa los pode- res o saberes ocultos de la naturaleza al habitar en cuevas o al refugiarse en guaridas subterr\u00e1neas, apoy\u00e1ndose en su capacidad para excavar. Esta simbolizaci\u00f3n ct\u00f3nica se ve reforzada por sus h\u00e1bitos nocturnos y, por ende, est\u00e1 ligada a la sabidur\u00eda de la oscuridad. De igual forma, su armadura de placas \u00f3seas cubiertas por escudos c\u00f3rneos le permite enrollarse totalmente como una esfera o bola, forjando la imagen de un animal que colinda entre lo manifiesto y lo inmanifiesto, lo visible y lo invisible, como el cham\u00e1n.<\/p>\n Un h\u00e9roe cazador que tiene la capacidad de pasar de lo manifiesto a lo inmanifiesto es Atapoinsha, uno de los h\u00e9roes de la literatura yukpa[11]<\/a> venezolana, quien en la guerra contra los Moteru, se hace invisible, arrasando con sus enemigos, empleando sus infalibles flechas \u201cr\u00e1pidas como un rel\u00e1mpago\u201d, conduci\u00e9ndolos hacia la Laguna de la Muerte, suerte de pantano-Estigia del M\u00e1s All\u00e1, que recuerda a la Ci\u00e9naga de los Muer- tos en la mitolog\u00eda de J. R. R. Tolkien, en la que se narra c\u00f3mo en la Guerra de la \u00daltima Alianza entre Elfos y Hombres, el ej\u00e9rcito de los Aurigas fue empujado fat\u00eddicamente a la ci\u00e9naga, donde perecieron (cf. Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1993: 327; y Tol- kien, 1995). Esta cualidad de la invisibilizaci\u00f3n de Atapoinsha es com\u00fan a otros h\u00e9roes, como es el caso de Gesar de Ling, h\u00e9roe nacional tibetano, quien, aparte de ser invisible a voluntad, con sus dipshings o varas m\u00e1gicas invisibiliza a hombres y a cosas, logrando una ventaja significativa sobre sus enemigos (cf. David-Neel y Yongden, 2000: 262 y ss.).<\/p>\n Dentro del imaginario ind\u00edgena venezolano, el cazador h\u00e1bil es un ideal de hombre dentro de la comunidad, uno que sabe identificar y satisfacer las necesidades del colectivo, usando su constancia, sagacidad, poder de observaci\u00f3n y justicia. A diferencia de otros modelos \u00e9picos, los h\u00e9roes ind\u00edgenas venezolanos no buscan, por lo general, la fama eterna, ni ostentan un orgullo exacerbado, ni una valent\u00eda de hipermacho, como es el caso de Beowulf en la mitolog\u00eda n\u00f3rdica, o el de los Caballeros de la Mesa Redonda en la \u00e9pica medieval europea o como sucede en los casos insignes de Gossi, Sira Maga \u00d1oro o Da Monz\u00f3n en la literatura del \u00c1frica Negra (cf. Frobenius, 1986; Mart\u00ednez Fur\u00e9, 1977). En el relato La muerte de Sira Maga \u00d1oro, el h\u00e9roe afirma: \u201cEn tres cosas soy superior a todos los hombres: en primer lugar soy el hombre m\u00e1s hermoso de Massina; en segundo lugar soy el que gasta m\u00e1s generosamente el dinero; en tercer lugar soy el m\u00e1s valiente de todos.\u201d (Frobenius, 1986: 52-53). Dif\u00edcilmente, estas palabras podr\u00edan ser dichas por un cazador o cham\u00e1n de nuestra tradici\u00f3n literaria aborigen. No porque alguna de esas tres cualidades no est\u00e9n presentes en alguna medida en los personajes que conforman dicho imaginario heroico, sino porque no suelen ser los valores hegem\u00f3nicos. Por el contrario, es el h\u00e9roe visionario, el h\u00e9roe cazador-cham\u00e1n, el que es el tipo m\u00e1s extendido, ambas categor\u00edas profundamente permeadas por el h\u00e9roe p\u00edcaro. Empero, es quiz\u00e1 el h\u00e9roe p\u00edcaro el m\u00e1s tendente, de las tres facetas del h\u00e9roe, a detentar una necesidad de reconocimiento y ascenso social, como veremos m\u00e1s adelante.<\/p>\n Un tema recurrente para nuestro h\u00e9roe cazador es el de la venganza de la madre asesinada, el cual ya est\u00e1 presente en La historia del monito Pw\u00e1cari, y reaparece, con m\u00e1s fuerza, en la narraci\u00f3n sobre las haza\u00f1as de Maleiwa, h\u00e9roe m\u00edtico de los wayuu[12]<\/a> venezolanos. Su madre qued\u00f3 embarazada de modo milagroso, sin intervenci\u00f3n mas- culina de ning\u00fan tipo, lo cual la vincula con la Coatlicue mesoamericana, la roca virgen de donde nace Mithra, el alumbramiento de Jesucristo, y tantas otras figuras hom\u00f3logas. Esta mujer, a veces llamada Si\u2019 ichi, otras Manna, fue asesinada por el Jaguar y de los residuos de su carne, que ca\u00edan de los dientes de su victimario, nacieron tres ni\u00f1os, el menor de los cuales era Maleiwa. Este era un cazador nato, concebido para gran- des cosas, un dios primordial creador, quien ya desde el vientre le dec\u00eda a su madre: \u201c\u00a1Fabr\u00edcame flechas, quiero ir a cazar!\u201d (Perrin, 2006: 135). Tambi\u00e9n el Jaguar, su padre sustituto, le ense\u00f1\u00f3 el arte de la cacer\u00eda. Cuando se entera de que este es el asesino de su madre, inicia una larga y compleja persecuci\u00f3n en la que logra expulsar, de modo definitivo, al Jaguar de la Alta Guajira. El jaguar es, frecuentemente en estas literaturas ind\u00edgenas, una figura que encarna, por excelencia, las fuerzas malignas o las cualidades anti-heroicas. En la tradici\u00f3n ka\u2019ri\u00f1a[13]<\/a> el baile del mare-mare, dentro del modelo m\u00edtico, tiene como finalidad alejar el peligro que representa el Jaguar. En el viaje persecutorio, Maleiwa, como h\u00e9roe cazador, se ratifica en su virilidad por oposici\u00f3n al afeminado Jaguar, quien fue penetrado analmente por Julera, el caracol, y por el Cachicamo. Asimismo, Maleiwa es un cazador que combina con sus cualidades de flechador-guerrero las virtudes sobrenaturales cham\u00e1nicas, pudiendo transformar las cosas y a s\u00ed mismo a conveniencia: hacer crecer los \u00e1rboles, convertirse en mujer embarazada o en monta\u00f1a. Las dos primeras acciones est\u00e1n unidas por asociaci\u00f3n con la fertilidad y la regeneraci\u00f3n; la tercera lo convierte en el centro del mundo, en el h\u00e9roe fundador del cosmos. De all\u00ed que cada acci\u00f3n que realiza establece las singularidades de la geograf\u00eda, o crea la vida animal o humana. Empero, las acciones crueles de Maleiwa (el terrible asesinato de su madrastra), sus metamorfosis en mujer, su capacidad creadora y su astucia, lo convierten, tambi\u00e9n, en un h\u00e9roe p\u00edcaro, como lo explicaremos m\u00e1s adelante.<\/p>\n Dentro de esta tradici\u00f3n wayuu, sobresale el relato escatol\u00f3gico que Michel Perrin ha denominado El viaje al M\u00e1s All\u00e1 (Eur\u00eddice guajira), en el que el protagonista, luego de la extraordinaria escena de su viaje al Jepira o \u201cTierra de los Guajiros Muertos\u201d, que ha realizado junto con su esposa difunta \u2014a quien, finalmente, abandona al verla entregarse sexualmente a los hombres en fiestas llenas de m\u00fasica y alcohol\u2014, da comienzo, entonces, a un viaje que le hace conocer a Juya, dios de la lluvia y el rayo, quien lo inicia en el arte de la cacer\u00eda, mand\u00e1ndolo a flechar corzos, venados, conejos, pero tambi\u00e9n patillas14, auyamas15, mazorcas16 y melones\u2026<\/p>\n Estos animales y vegetales no eran f\u00e1ciles de cazar porque adquir\u00edan la apariencia de hombres. Entonces, realmente se requer\u00eda tener una \u2018visi\u00f3n\u2019 especial, un poder de observaci\u00f3n y una sagacidad singulares. El wayuu de esta historia m\u00edtica es un h\u00e9roe en muchos sentidos. Primero, por haber ingre- sado al Jepira sin haber muerto (como lo hicieron Orfeo, Izanagi, Odiseo, Quetzalc\u00f3atl y X\u00f3lotl, H\u00e9rcules, etc.), lo que se traduce en una representaci\u00f3n del vencimiento de la muerte. Segundo, por haber llegado a la casa de Juya y tratar de t\u00fa a t\u00fa con la divini- dad, sent\u00e1ndose en su banco cham\u00e1nico. Y, por \u00faltimo, por haber sido instruido por Juya en el dif\u00edcil arte de la cacer\u00eda, desarrollando as\u00ed la visi\u00f3n guerrero-cham\u00e1nica para saber vislumbrar adecuadamente las fuerzas naturales y sobrenaturales del entorno.<\/p>\n Estas cualidades del cazador tienen relaci\u00f3n con las experiencias vitales de nuestros ancestros durante la prehistoria en el paso hacia el homo sapiens sapiens, dado que por las condiciones ambientales, nuestro modo de vida era de un<\/p>\n infinito desaf\u00edo intelectual [\u2026] Deb\u00edamos aprender a conocer muchas especies diferentes de caza, las sendas que frecuentaban y sus diferentes mane- ras de defensa. Ten\u00edamos que conocer las estaciones y las migraciones, hasta las horas del d\u00eda en que era m\u00e1s probable que aparecieran las v\u00edctimas [\u2026]. Sobre todo, deb\u00edamos hallar medios de inhibici\u00f3n en nuestro cerebro en pro del riesgo y la cooperaci\u00f3n, y para postergar la recompensa (Ardrey, 1978: 155-156).<\/em><\/p>\n De estas exigencias, nace el cazador hist\u00f3rico y arquet\u00edpico que es re-inventado una y otra vez mediante la mitolog\u00eda, la literatura y el arte. El cazador, en su relaci\u00f3n estrech\u00edsima con la naturaleza, aprende a \u2018leer\u2019 el cosmos, a descubrir los v\u00ednculos invisibles, pero vitales, que tiene con ella, as\u00ed como a comprender los lazos que cada uno de los seres que la componen establece entre s\u00ed. De este modo, la iniciaci\u00f3n del cazador es un desarrollo de la conciencia m\u00edtica que involucra, como lo se\u00f1ala Ernst Cassirer (1972: 220, 229-230), un \u201csentimiento comunitario\u201d, una \u201cunidad de esencia\u201d, \u201cemotiva\u201d y \u201cvivencial\u201d, entre el hombre y la otredad, sea el animal, el vegetal, la estrella, planeta o los elementos\u2026 Esa unidad implica una supresi\u00f3n (o un debilitamiento m\u00e1ximo) de los l\u00edmites entre el yo y la naturaleza. Sus criaturas son, en el sentido m\u00e1s profundo, seres vivos, intencionados, activos, cognoscentes \u2014portadores, por ende, de gnosis\u2014, en perpetuo di\u00e1logo con el hombre. Esto trae como consecuencia una experiencia simb\u00f3lica que transforma los seres natura- les en s\u00edmbolos vivientes. De all\u00ed que Maichaik dialogue con el cachicamo-cham\u00e1n y acceda, gracias a \u00e9l, a los secretos divinos.<\/p>\n A veces la frontera entre el hombre y las otras formas naturales es tan tenue que no hay esfera de diferencia entre ambos, como sucede en los m\u00faltiples casos de transformaci\u00f3n animal o vegetal en la literatura ind\u00edgena venezolana, con una rica serie de correspondencias con la literatura universal, que escapan a las reflexiones de estas p\u00e1ginas. As\u00ed le sucedi\u00f3, seg\u00fan una narraci\u00f3n warao, a un indio que, bajo la influencia de un jebu maligno, fue transformado en bongo[14]<\/a>, un tipo de canoa. Su esposa, al verse sola, se convierte deliberadamente en un tigre (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 152-153). Destaca tambi\u00e9n la hermosa historia marikitare[15]<\/a> de la muchacha convertida en un \u00e1rbol de corales a partir de una herida infligida por una espina de cajaro, que establece interesantes paralelismos con el mito griego antiguo de la Medusa y la creaci\u00f3n de los corales (Ib\u00eddem, p. 221-223).<\/p>\n Esta visi\u00f3n de un cosmos unificado, en di\u00e1logo, en el que todo est\u00e1 vivo (las piedras, los objetos, los muertos, etc.), siempre sorprendiendo al hombre en un proceso abierto de aprendizaje, lo denomino Principio de Vida y lo considero un factor esencial en la generaci\u00f3n de experiencias simb\u00f3licas. Su funcionamiento es lo que explica la interacci\u00f3n constante del hombre con los seres naturales en las literaturas que estamos abordando en el presente texto, aunque, por supuesto, es extensivo a la literatura de todos los tiempos. Bajo este principio, dichos seres son dotados de habla o de poderes sobrenaturales, realizan acciones conscientes y forman parte de una serie de correlaciones entre los distintos \u00f3rdenes del mundo, comunicando lo visible con lo invisible, el arriba con el abajo, el aqu\u00ed con el all\u00e1, lo f\u00edsico con lo meta- f\u00edsico, uni\u00f3n que nos recuerda a ese morrocoy que le imprim\u00eda el paso lento al Sol, dado que este estaba atado a aquel, desde la tierra, por una cuerda, si seguimos el relato warao El due\u00f1o del Sol y el motivo de su caminar despacio<\/em> (Ib\u00eddem, pp.119-121).<\/p>\n En otro orden de ideas, como ya hemos apuntado, en la literatura ind\u00edgena venezolana, el cazador y el cham\u00e1n suelen converger en un mismo personaje, aunque haya casos en los que dichas facetas heroicas se separen. Pero antes de profundizar en esta direcci\u00f3n es preciso preguntarse qu\u00e9 es un cham\u00e1n. En este sentido, entendemos al cham\u00e1n o piache como aquel individuo de la comunidad capacitado para comunicarse con el mundo de lo invisible y dialogar con los esp\u00edritus de la naturaleza, con los dioses o los muertos. Por lo general est\u00e1 vinculado en lo m\u00e1s \u00edntimo a un animal \u2014o m\u00e1s raramente, a una planta\u2014, que vendr\u00eda a ser su animal tot\u00e9mico, esto es, su animal-ancestro y su gu\u00eda espiritual. Dicho animal le revela los secretos o conocimientos ocultos para poder cumplir sus funciones dentro de la comunidad. Esto tambi\u00e9n lo comparte con el cazador; para ello, recordemos el caso del cachicamo-cham\u00e1n en el relato de Maichak, o podr\u00edamos aludir al cuento pem\u00f3n que narra c\u00f3mo, a ra\u00edz de un aguacero, un indio ingresa en una cueva para toparse con un tigre, el cual le ense\u00f1a el arte de la cacer\u00eda. La cueva como marco de estas figuras vendr\u00eda a ser el vientre de la tierra, la abertura ct\u00f3nica que revela sus secretos a la conciencia (Armellada, 1988: 106).<\/p>\n Volviendo a la figura del cham\u00e1n, es necesario se\u00f1alar que el umbral que distingue al hombre de su t\u00f3tem es tan bajo que vienen a ser uno solo o, quiz\u00e1 mejor, podr\u00edamos aseverar que el hombre llega a ser un medio por el que se expresa el animal. Incluso, en opini\u00f3n de James Hillman (1994: 74-75),<\/p>\n EL CHAM\u00c1N ser\u00eda la encarnaci\u00f3n real de un esp\u00edritu animal, una imagen animal en forma humana [\u2026] El cham\u00e1n es ese humano particular que act\u00faa como representante plenipotenciario del reino animal, dotado de la sabidur\u00eda del animal, de su ferocidad, de su inhumanidad, aunque tambi\u00e9n de su amable solicitud por lo humano y de su rectitud.<\/em><\/p>\n Por eso, el cham\u00e1n ostenta, en muchos de sus rituales, como lo ha se\u00f1alado Marius Schneider (cf. 2010: 19-20), el timbre de la voz, el ritmo ambulatorio y la forma del movimiento propios de su animal t\u00f3tem, con quien establece un v\u00ednculo m\u00edstico. Esta identificaci\u00f3n es muy profunda y permite adentrarse en los secretos del animal en cuesti\u00f3n. Por estas razones, se trata de un proceso de aprendizaje que posibilita el dominio sobre lo aprendido, en este caso, sobre la esencia animal. Pero no solo el cham\u00e1n es un animal-hombre. Tambi\u00e9n lo son los muertos quienes, por ejemplo, en la religiosidad warao, no solo se comunican con los vivos a trav\u00e9s del sue\u00f1o, sino que encarnan p\u00e1jaros u otros animales a los que a veces se les llama \u2018brujos\u2019 (cf. Cora, 2005: 14). El antepasado encarnado en animal es una de las figuraciones simb\u00f3licas m\u00e1s recurrentes dentro del totemismo mundial. Las mitolog\u00edas de la mayor\u00eda de los indios norteamericanos revelan la organizaci\u00f3n social a partir del establecimiento del t\u00f3tem, aunque, como veremos m\u00e1s adelante, tambi\u00e9n resulta relevante la b\u00fasqueda del t\u00f3tem individual en los h\u00e9roes cham\u00e1nicos, como sucede en la tradici\u00f3n de los indios iroqueses. Un caso interesante dentro de la literatura del siglo XIX, es la novela Aurelia o el sue\u00f1o y la vida, de G\u00e9rard de Nerval. Me refiero al episodio en el que el protagonista en su viaje experiencial on\u00edrico- alqu\u00edmico tiene la visi\u00f3n del p\u00e1jaro parlante sobre el reloj, que resulta ser su t\u00edo materno. Este ancestro, en su manifestaci\u00f3n tot\u00e9mica, le permite ingresar en un saber metaf\u00edsico que le posibilita comprender la simultaneidad de todos los tiempos y de todos los ante- pasados, la noci\u00f3n de la inmortalidad del alma particular y la captaci\u00f3n del alma del mundo en una visi\u00f3n unificada de todos los seres del cosmos (cf. Nerval, 2001: 28-32).<\/p>\n Como lo ha se\u00f1alado Schneider (cf. 2010: 39 y ss.), si bien el animal es un\u00edvoco y solo vive su propio \u2018ritmo\u2019, el hombre es un ser equ\u00edvoco y, por ende, polirr\u00edtmico. De hecho, es el \u00fanico que puede ser receptor de todos los ritmos de la naturaleza: puede ser planta, animal, planeta, elemento\u2026 Todo converge en \u00e9l. Por la naturaleza polirr\u00edtmica del hombre, este puede encarnar las distintas especies r\u00edtmicas del cosmos. El cham\u00e1n vendr\u00eda a ser el designado para conectarse con el \u201critmo t\u00edpico preponderante\u201d que corresponde al del t\u00f3tem del grupo o clan. As\u00ed, al ser pose\u00eddo por dicho ritmo, el cham\u00e1n se transforma en un animal-hombre, que emplea la \u2018visi\u00f3n\u2019 del animal para descubrir las causas de una epidemia, la cura para un enfermo, predecir el futuro, conocer la voluntad de los dioses, controlar los desplazamientos de los animales o cualquier otra necesidad de la comunidad.<\/p>\n As\u00ed como lo hace el cazador, el cham\u00e1n tambi\u00e9n aprende a desarrollar una \u2018visi\u00f3n superior\u2019 que le permite descubrir los recursos, ya no materiales, sino espirituales que la comunidad requiere. De esta guisa, el cham\u00e1n tambi\u00e9n es un guerrero que lucha contra fuerzas malignas o da\u00f1inas para los suyos. Ataca, flecha y destruye a esp\u00edritus peligrosos y perversos. El cham\u00e1n es el cazador de lo invisible. Con res- pecto al empleo del imaginario del cazador en el mundo cham\u00e1nico, Jean Clottes y David Lewis-Williams (2001) se\u00f1alan que en los chamanes san del \u00c1frica, durante la iniciaci\u00f3n del joven, el maestro arroja \u201cunas flechas invisibles cargadas de poder al est\u00f3mago del aprendiz\u201d (p.22). Estos autores tambi\u00e9n apuntan que dentro de algunas sociedades, el piache, en su trance, experimenta \u2018picores\u2019 y \u2018temblores\u2019 que son interpretados como \u201cel impacto de dardos o flechas asociadas al poder\u201d (Ib\u00eddem, p. 23). De esta forma, dicha visi\u00f3n superior, esa revelaci\u00f3n instant\u00e1nea, ese poder de la caza de lo inmaterial, se transmite de iniciado a ne\u00f3fito por medio de la flecha m\u00e1gica, o es sentida como un poder que se recibe como picores de flechas. Esto prueba que el cazador y el cham\u00e1n poseen en estas literaturas un imaginario com\u00fan.<\/p>\n El cuento del Uruper\u00e9, de origen pem\u00f3n, es un excelente ejemplo de c\u00f3mo los conocimientos cham\u00e1nicos y los del cazador est\u00e1n interrelacionados dado que conforman dos niveles del mismo h\u00e9roe visionario aborigen. En este relato, Uruper\u00e9, cham\u00e1n consumado, le ense\u00f1a a su yerno la \u2018medicina\u2019 para pasar de ser un mal cazador a uno excelente, lo cual lo convertir\u00eda en un mejor esposo para su hija. Luego de aparec\u00e9rsele en forma de una grand\u00edsima culebra y de volver a la apariencia humana, Uruper\u00e9 le da a conocer su ensalmo:<\/p>\n \u2018Yo hago el remedio a este indio; yo le pongo a este indio los brazos, yo le pongo las piernas, yo le pongo la cabeza, yo le pongo los pies, yo le pongo el vien- tre; yo se lo pongo para los dantos, y para los venados, y para los b\u00e1quiros, y para los cochinos monteses, y para las pavas, y para los pauj\u00edes, y\u2026continu\u00f3 diciendo todas y cada una de las clases de caza hasta terminar. Y dijo enton- ces rog\u00e1ndose a s\u00ed mismo: Yo, yo que soy ciertamente el T-ennarai-pi\u00e1, el T-ita- rai-pi\u00e1; el Wuekpon-pi\u00e1, el Wekpip\u00f3n-pi\u00e1, el T-an\u00e9-serek\u00e1-pi\u00e1; yo, el Toronk\u00f3n- pi\u00e1, dijo para terminar\u2019 (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 171).<\/em><\/p>\n Ces\u00e1reo de Armellada (1991) explica que la f\u00f3rmula ritual final del texto arriba citado, en la que Uruper\u00e9 emplea sus cinco nombres, puede traducirse como:<\/p>\n El progenitor de los sin manos, el progenitor de los sin pies, el progenitor de los que habitan los grandes cerros, el progenitor de los que barren con su lengua, el progenitor de los vientos huracanados que barren el cielo de nubes\u201d. Esto significa que Uruper\u00e9 es el Progenitor de los Reptiles (p.172).<\/em><\/p>\n El reptil posee una naturaleza simb\u00f3lica multivalente. Dentro de sus posibles lecturas, destacamos al reptil como animal r\u00e1pido y escurridizo y, por ende, dif\u00edcil de cazar. Como todo s\u00edmbolo es polar, cazado y cazador son im\u00e1genes reversibles. De este modo, dado que cazar un reptil no es una haza\u00f1a f\u00e1cil \u2014recordemos la prueba de Pw\u00e1cari, quien debi\u00f3 flechar a su abuelo-lagarto\u2014, por l\u00f3gica simb\u00f3lica, el Padre de los Reptiles es, sin duda, un gran cazador (y tambi\u00e9n protector de todos los cazadores), como es el caso de Uruper\u00e9. En un segundo nivel interpretativo, el reptil viene a encarnar una fase o estadio animal particularmente arcaico, una memoria ancestral, cristalizada en la simbolizaci\u00f3n de los instintos. James Hillman (cf. 1994: 64) entiende estos \u00faltimos como la animaci\u00f3n del cosmos (o la fuerza animal) estructurada en un orden objetivo. El instinto vendr\u00eda a ser la ley de la naturaleza. El piache, como es el Padre de los Reptiles, se ha apropiado y ha dominado esas leyes.<\/p>\n De la misma forma en que el cazador-guerrero, como lo propone Ardrey (1978: 178 y ss), despliega una conducta exploratoria para conocer caminos o rutas nue- vas, para saciar una curiosidad que le reportar\u00e1 ganancias a pesar de los riesgos, as\u00ed el cham\u00e1n es un indagador, un explorador del alma. Uno de los territorios que explora con m\u00e1s frecuencia es el sue\u00f1o, dimensi\u00f3n donde se comunica con facilidad con los dioses o con los muertos. Asimismo, el piache suele realizar vuelos, descensos o traslados por una \u2018geograf\u00eda imaginal\u2019, intermedia entre lo f\u00edsico y lo metaf\u00edsico. Es el mundo de las visiones. Estas visiones, como lo explican Clottes y Lewis-Williams (2001), son estados alterados de la conciencia logrados por medio del empleo de un conjunto de t\u00e9cnicas m\u00e1s o menos universales. En la tradici\u00f3n de los indios iroqueses, el joven ne\u00f3fito es iniciado a trav\u00e9s del aislamiento en un paraje solitario (una cueva, una monta\u00f1a, etc.) en el que se entregar\u00e1 por un par de d\u00edas al ayuno y a la meditaci\u00f3n en busca de la visi\u00f3n (estado alterado de con- ciencia) que le revele su t\u00f3tem personal, como se constata en la historia El des- cubrimiento del fuego: al joven Otsiera, luego de pasar estas pruebas del esp\u00edritu, se le revela su t\u00f3tem durante una tormenta donde refulge el rayo. Su t\u00f3tem era el Oso, quien le transmiti\u00f3 el conocimiento del fuego (cf. Tehanetorens, 1997: 79-82).<\/p>\n En el relato pem\u00f3n Un joven entrenado para piache (cf. Armellada, 1988: 141), volvemos al tema del aislamiento y del encierro como condiciones para la iniciaci\u00f3n cham\u00e1nica. Lo mismo ocurre con el ayuno. Sin embargo, aqu\u00ed se a\u00f1ade un elemento nuevo, aunque com\u00fan a otras tradiciones: el consumo de sustancias alucin\u00f3genas, como es el caso del ay\u00fa (o ayuk) y del erikawa (o erikav\u00e1) que se emplean, preparadas a modo de \u2018tisanas\u2019 para el \u2018lavado del est\u00f3mago\u2019. El uso de estas sustancias es otra v\u00eda para alcanzar estados alterados de la conciencia y adquirir la nueva \u2018visi\u00f3n\u2019. Los v\u00f3mitos del personaje a ra\u00edz de este \u2018lavado\u2019 encierran un sentido de purificaci\u00f3n. Finalmente, el personaje despliega dos pruebas que confirman su nuevo estado. Primero, intenta romper su camaza \u2014fruta semejante a la totuma19 empleada como contenedor de agua\u2014, lanz\u00e1ndola contra una cascada. Pero esta se mantiene intacta. Segundo, \u00e9l tambi\u00e9n se arroja a la gran ca\u00edda de agua, pero no le sucede nada. El relato da a entender que ha adquirido un estado superior. Sin embargo, el zambullirse en la cascada parece ser una huella del rito inici\u00e1tico del bautismo basado en la funci\u00f3n simb\u00f3lica del agua como elemento que permite la \u201cregresi\u00f3n a lo preformal, la regeneraci\u00f3n total, el nuevo nacimiento\u201d, como lo expresa Mircea Eliade (1972: 178). De este modo, el joven ne\u00f3fito, tras un rito de paso, nace a un nuevo estado del ser: el cham\u00e1n.<\/p>\n En Marite, sobrino del Chirikavai, cazador, relato igualmente pem\u00f3n, se describe con mayor detalle el ritual cham\u00e1nico para convertir al ne\u00f3fito en un buen cazador y pescador:<\/p>\n Cogieron bastante c\u00e1scara de ayu-yek para taparlo [a Marite] con ella. As\u00ed prepararon a Marite: Le hicieron papuek o incisiones por todo su cuerpo; lo cubrieron con las conchas de ayuk por todos lados; y encima lo taparon con una estera de palma. Lo extendieron sobre una troja (como parrilla) y le pusieron fuego debajo, lento, para que el ayuk sudara y el jugo le penetrara bien en las incisiones, escoci\u00e9ndole (Armellada, 1964: 79).<\/em><\/p>\n El relato cuenta c\u00f3mo el h\u00e9roe cazador, siempre acechado por obst\u00e1culos y envidiado, como lo hemos constatado en otros casos, termina varado y aislado en una cueva por obra de Itarikawen\u00edn. Nuevamente este espacio simb\u00f3lico reaparece con su cualidad de albergar \u201clas fuerzas y los poderes de las profundidades que m\u00e1s tarde emergen a la luz\u201d (Biedermann, 1993: 142). Como simbolizaci\u00f3n del inconsciente, es escenario para los descensos o cat\u00e1basis de los h\u00e9roes con la finalidad de que estos descubran sus tesoros ocultos o experimenten alg\u00fan proceso de transformaci\u00f3n a par- tir de las pruebas de la oscuridad. Y Marite, de hecho, pasa un a\u00f1o, un ciclo completo, en la cueva, como una suerte de Jon\u00e1s en el interior de la ballena o monstruo marino. En la oscuridad, Warek-Pach\u00ed, una suerte de rana, le muestra la puerta que \u00e9l no vio durante un a\u00f1o (la puerta como umbral y transici\u00f3n de la oscuridad a la luz). Una y otra vez, nos topamos con el problema de la visi\u00f3n. Marite adquiri\u00f3 una visi\u00f3n que est\u00e1 por encima de la normal en oposici\u00f3n a Itarikawen\u00edn, el culpable del exilio del h\u00e9roe en la cueva. Marite, a su regreso, se venga dej\u00e1ndolo ciego. H\u00e9roe y antih\u00e9roe, visi\u00f3n superior y ceguera: dos polos que, con frecuencia, participan del imaginario \u00e9pico ind\u00edgena venezolano, estableciendo correlaciones fruct\u00edferas con las literaturas mundiales.<\/p>\n En particular, interesa resaltar los paralelismos con la literatura inuit o esquimal, cuyo angakok tambi\u00e9n es, como todo cham\u00e1n, el mediador entre los hombres y el mundo invisible, ayudado siempre por los tornaks o \u2018esp\u00edritus auxiliadores\u2019. Jos\u00e9 Javier Fuente del Pilar (1991) explica que los angakok poseen \u201cun brillante fuego interior con el que pueden ver en la oscuridad, tanto en sentido literal como figurado\u201d (p.xiii). En el relato El vuelo del angakok a Akilinek comprendemos que un angakok reconoce a otro por ese \u201caliento de fuego\u201d que poseen, asociado a la luz que les posibilita ver m\u00e1s all\u00e1 de lo ordinario. Este fuego o brillo se opone, dentro del relato se\u00f1alado, a otros perso- najes de ojos opacos, cargados de connotaciones negativas u ordinarias (ojos \u201ccomo los de las focas que nacen muertas\u201d o como el \u201ccolor de las bayas m\u00e1s negras\u201d). (Rink, 1991: 111, 114). La visi\u00f3n como \u00f3rgano intelectivo o mental (junto con el o\u00eddo, el cual, por cierto, cumple una funci\u00f3n cardinal en el mundo cham\u00e1nico a trav\u00e9s de la m\u00fasica, la salmodia y las invocaciones) se establece como el sentido espiritual por excelencia, el que dota de las virtudes m\u00e1s elevadas. Por esta raz\u00f3n, en el Enuma elish se dice de Marduk, dios h\u00e9roe principal de la mitolog\u00eda mesopot\u00e1mica en su per\u00edodo babil\u00f3nico, que \u201ccuatro son sus ojos y cuatro sus orejas\u201d (Lara Peinado, 1994: 49). La visi\u00f3n y la audici\u00f3n amplificadas lo convierten en un h\u00e9roe que participa de la perfecci\u00f3n o superioridad, que queda demostrada en su lucha contra Tiamat, la diosa del mar salado y amargo.<\/p>\n Por otro lado, consideramos el mito warao de Kuai-Mare, el due\u00f1o del mar de arriba, como un gran documento, al permitirnos comprender la funci\u00f3n del cham\u00e1n dentro de esta comunidad venezolana. Destaca la funci\u00f3n de intermediario entre los hombres y los jebus o esp\u00edritus de la naturaleza, que pueden ser ben\u00e9ficos o mal\u00e9ficos, como lo hemos se\u00f1alado previamente, y que los hay de muchas clases, habitando geograf\u00edas imaginales diversas y con funciones espec\u00edficas. Estos seres, que deben su vida a Kuai-Mare, dios creador warao, pueden comunicarse a trav\u00e9s del sue\u00f1o con el piache y transmitirle sus necesidades y sus designios. O pueden causar enfermedades en los humanos, y si son ben\u00e9ficos, pueden ayudar a curarlas. En la narraci\u00f3n m\u00edtica aludida, los jebus solicitan al piache kasir\u00ed una bebida embriagante a base de yuca y batata morada fermentada (cf. Arellano, 1986: 833). El cham\u00e1n o wisidatu lidera la preparaci\u00f3n del licor y convoca, a trav\u00e9s del uso de la maraca \u2014poseedora de su propio esp\u00edritu o jebu\u2014, a todos los distintos tipos de jebus, desde aquellos que viven bajo la tierra hasta los Mejocoji o \u2018sombra de los muertos\u2019. Todos acuden \u201cen tropel al est\u00f3mago del piache, donde se sientan c\u00f3modamente esperando al kasir\u00ed\u201d (Cora, 2005: 14). El wisidatu ha estado consumiendo la bebida, una \u2018totumada\u2019[16]<\/a> tras otra hasta que los jebus cantan: \u201cNosotros estamos borrachos, \/ nosotros estamos borrachos\u201d (Ib\u00eddem, p. 15). As\u00ed, los esp\u00edritus han que- dado apaciguados y satisfechos, dejando de representar una amenaza para el grupo.<\/p>\n Ahora bien, dentro del mismo relato m\u00edtico, se cuenta c\u00f3mo el wisidatu lidera el ritual o fiesta del Ka-Nobo, dedicada a Yajuma, madre de Kuai-Mare, para que esta pida a los esp\u00edritus que cesen en los da\u00f1os o estragos que est\u00e1n haciendo en la comunidad. De esta fiesta, quisiera destacar la escena del relato en el que el piache, empleando el sonido de la maraca para captar la atenci\u00f3n del esp\u00edritu, logra que este hable a trav\u00e9s de \u00e9l, con una voz distinta a la suya, estableci\u00e9ndose un di\u00e1logo en el que este indaga las razones de las calamidades que afectan a su tribu. De este modo, el wisidatu es un \u2018medio\u2019 semipose\u00eddo por los esp\u00edritus, dada la naturaleza del estado del trance. Para aplacar su ira, los insta a tomar las ofrendas que se les entregan. La maraca y el tabaco (wina o g\u00fcina) son dos de los factores que propician que el wisidatu entre en un estado alterado de conciencia que le permita el di\u00e1logo con el mundo invisible.<\/p>\n Recientemente, Antonio Vaquero Rojo (2011a) ha sacado a la luz un relato warao que nos resulta de sumo inter\u00e9s, El esp\u00edritu \u2018esqueleto\u2019. Cuenta la historia de una mujer y su hijo que salen a buscar gusanos como alimento. Una vez que los obtienen de los troncos de los \u00e1rboles, buscan donde asarlos. Cuando eligen un lugar para tales fines, en tanto la mujer asaba, el hombre sale a pescar. Mientras este atrapaba morocotos en el atardecer \u2014umbral predilecto, junto a la medianoche, para la aparici\u00f3n de porten- tos\u2014, frente a la mujer emerge un esp\u00edritu-esqueleto, pidiendo verse con el hombre. Entonces, lo espera. Cuando este regresa de la pesca, ve al reci\u00e9n llegado y nota que \u201cno ten\u00eda carne, que su rostro era una calavera monda y lironda\u201d (Ib\u00eddem, p. 40). Entonces, comienzan a conversar. Y de repente, mientras el hombre relata su faena pesquera, el esp\u00edritu-esqueleto lo devora. Cuando la mujer se da cuenta, huye despavorida y des- aparece montada en una curiara. Logra llegar a su comunidad y enseguida se re\u00fane con su abuelo, un wisidatu. Entonces comienza una larga serie de invocaciones al esp\u00edritu-esqueleto por parte del piache, tras haber entrado en un estado alterado de con- ciencia, ayudado por su cigarro ritual. Es expl\u00edcito en el relato el poder de invocaci\u00f3n del wisidatu sobre los esp\u00edritus, haci\u00e9ndoles revelar y confesar cualquier cosa, incluso contra su propia voluntad. Estos comparecen y se posesionan del aparato fonador del cham\u00e1n. Inicialmente, el wisidatu dialoga con el esp\u00edritu Noje, que funge de servidor y mensajero sobrenatural, a veces resplandeciente y metamorfoseado en arco\u00edris. El abuelo inquiere a los esp\u00edritus y exige que aparezca el asesino de su nieto, amenaz\u00e1ndolo de juicio y muerte. Cuando al fin el asesino se presenta ante el wisidatu, exclama:<\/p>\n Yo soy el que ha devorado a tu nieto. \/ \u00c9l fue a encender el fog\u00f3n en mi lugar de reposo\u2026 \/ Era mi propio lugar, \/ el sitio escogido por m\u00ed y \/ con- vertido en un mentidero\u2026 \/ Me gusta estar solo en mi lugar, \/ ah\u00ed en medio de la selva [\u2026] \u00a1I\u00e9eeeee, soy el esp\u00edritu Esqueleto\u2026!\u201d (Ib\u00eddem, p. 50).<\/em><\/p>\n Seguidamente, el asesino desaf\u00eda al cham\u00e1n y cree imposible su venganza por carecer de carne. Lo reta a herirle el coraz\u00f3n en su casa-habitaci\u00f3n. Y es que el esp\u00edritu esqueleto es solo osamenta, a excepci\u00f3n de dicho \u00f3rgano, que es su punto d\u00e9bil. Su car\u00e1cter grotesco y devorador, as\u00ed como el procedimiento para matarlo, lo emparenta, parcialmente, con la figura del vampiro presente en las distintas geograf\u00edas.<\/p>\n Entonces, el cham\u00e1n emplea su dominio sobre los esp\u00edritus para que estos le revelen la morada de los esp\u00edritus esqueleto y sale de cacer\u00eda con nueve cazado- res-guerreros, iniciando un ataque sorpresa donde masacran a los esp\u00edritus esqueleto, flech\u00e1ndolos en el coraz\u00f3n. De este modo, el wisidatu es tambi\u00e9n cazador y guerrero, un tipo de h\u00e9roe complejo que se mueve entre este mundo y el otro. Los nueve cazadores, a modo de en\u00e9ada guerrera, por su n\u00famero, parecen simbolizar la realizaci\u00f3n de una empresa completa, que cerrar\u00e1 un ciclo y que implica una transposici\u00f3n a otro plano, el de los esp\u00edritus (cf. Chevalier y Gheerbrant, 1999: 762).<\/p>\n Pero el cham\u00e1n es precavido y al regresar nuevamente invoca a los esp\u00edritus para hacerles confesar si el esp\u00edritu esqueleto realmente ha muerto. Con esto, descubre que, efectivamente, el asesino logr\u00f3 escapar a la emboscada y se escondi\u00f3 en el hueco de un \u00e1rbol de mora, lugar predilecto para estos esp\u00edritus, seg\u00fan el pensamiento warao. Pero tambi\u00e9n el mismo esp\u00edritu esqueleto, obligado por el poder del cham\u00e1n, le revela que solo con una mujer como carnada podr\u00e1n enga\u00f1arlo. Y as\u00ed lo hacen. El esp\u00edritu esqueleto cae en la trampa y es matado a quemarropa con flechazos en m\u00faltiples \u00e1ngulos. En este sentido, creemos que vuelve el ingrediente p\u00edcaro a formar parte del comportamiento del h\u00e9roe cham\u00e1n, como ocurre tambi\u00e9n, en los casos arriba aludidos, con los h\u00e9roes cazadores. El piache puede recurrir al enga\u00f1o para vencer a sus enemigos. Asimismo, el t\u00f3pico de la mujer como tentaci\u00f3n y causante de perdici\u00f3n tiene un largo historial que va desde la vasija de Pandora en la mitolog\u00eda griega anti- gua hasta la mujer fatal, oscura y luminosa, a la vez, de la poes\u00eda de Rub\u00e9n Dar\u00edo.<\/p>\n A su regreso, el wisidatu cae en estado de trance e invoca a los esp\u00edritus una vez m\u00e1s para cerciorarse de que el asesino ha sido finalmente eliminado. El mismo esp\u00edritu esqueleto, ya despojado de cuerpo, es reprendido y condenado a reposar \u201csobre los h\u00edspidos espinos\u201d, \u201cmalolientes\u201d y \u201crecortados\u201d, que se convertir\u00e1n en un \u201cestercolero de garzas\u201d (Vaquero Rojo, 2011a: 80, 82). El cham\u00e1n ha hecho juicio y ha condenado. Por lo tanto, tiene poder sobre los vivos (la comunidad) y tambi\u00e9n sobre los muertos, esto lo hace ocupar un lugar privilegiado entre los suyos. Pero ello requiere una iniciaci\u00f3n por parte de un maestro consagrado (o por varios). Como lo se\u00f1ala Fernando Arellano (1986), la m\u00e1xima prueba es la reclusi\u00f3n por una semana aproximadamente en la caba\u00f1a del kanobo. Durante este per\u00edodo el aprendiz se abstiene de todo alimento y fuma gran cantidad de cigarrillos wina (g\u00fcina). El humo y el ayuno provocan en el novicio estados alucinatorios\u201d (pp.772-773).<\/p>\n El cham\u00e1n es un tipo de h\u00e9roe admirado y temido. En sus iniciaciones y pr\u00e1cticas, lidia con experiencias intensas, terribles y fuera de lo normal. En la cultura warao, aparte del wisidatu, existen dos tipos cham\u00e1nicos m\u00e1s, el joarotu y el bahanarotu (o jatabu). En particular, nos interesa el segundo, por ser el \u2018se\u00f1or de la flecha\u2019, imagen que lo enlaza m\u00e1s estrechamente con el cazador. Este manipula las fuerzas m\u00e1gicas negativas que, \u201ccon un movimiento de su mano los dispara como proyectiles capaces de producir la enfermedad del jatabu o incluso la muerte\u201d (Ib\u00eddem, p.774), de modo parecido al joarotu que puede lanzar hechizos sobre sus cong\u00e9neres, enferm\u00e1ndolos. Solo un bahanarotu puede sanar el mal infligido por un igual. De esta forma, el cha- m\u00e1n como h\u00e9roe es aquel que posee una visi\u00f3n superior que le permite ver y manipular las fuerzas invisibles en favor de la comunidad. El wisidatu cumple con ese ideal y, por eso, est\u00e1 regulado socialmente, exigi\u00e9ndosele un proceso de iniciaci\u00f3n, el cual est\u00e1 ausente en los casos del joarotu y del bahanarotu. Su papel en la econom\u00eda psicol\u00f3gica del grupo social al que pertenece es muy importante. Permite un proceso socializado y regulado de la proyecci\u00f3n de la sombra, en cuanto contenidos inconscientes \u2015y, por ende, no reconocidos\u2015 de la psique, tanto ben\u00e9ficos como oscuros (cf. Sharp, 1997: 187 y ss.). As\u00ed, por ejemplo, el wasidatu warao ayuda a objetivar las pulsiones destructivas y el horror a la muerte agazapados en la oscuridad de la psi- que colectiva de su comunidad a trav\u00e9s del ritmo simb\u00f3lico organizador del ritual.<\/p>\n El h\u00e9roe cazador-cham\u00e1n de nuestras literaturas ind\u00edgenas encuentra una resonancia muy singular y significativa en la \u00e9pica hind\u00fa cl\u00e1sica. Los casos son muy abundantes en esta literatura, pero para no multiplicarlos innecesariamente aqu\u00ed, quisi\u00e9ramos hacer referencia, nuevamente, a una figura paradigm\u00e1tica: Rama. En El Ramayana, de Valmiki, este h\u00e9roe, siendo apenas un ni\u00f1o, es solicitado por Visvamitra, un ermita\u00f1o o santo, a su padre, el rey Dasarata, para que venza a los raksasas que lo acechan e interrumpen sus sacrificios y meditaciones. Los raksasas son genios malignos que, metamorfosea- dos en animales (caballos, tigres, leones, b\u00fafalos, etc.) o en monstruos de diversas apariencias, perturban la labor espiritual de los santos. As\u00ed, Rama, por seis noches seguidas se mantuvo de pie, en vela y en silencio y con un arco en la mano, custodiando los sacrificios realizados por el anacoreta Visvamitra. Cuando Maricha, Subau y otros servidores de dichos raksasas aparecieron, Rama, echando mano al Dardo del Hombre, a la Flecha del Fuego y a la Flecha del Viento, les dio muerte, \u201csin dejarse dominar por la c\u00f3lera\u201d (Valmiki, 1977: 19). Esta primera haza\u00f1a se multiplica con otras. Algunas de ellas ya han sido aludidas m\u00e1s arriba. Nuestro cham\u00e1n combate las fuerzas espirituales negativas con armas pertenecientes al imaginario guerrero o del cazador (arco, flechas, lanza, jabalina, etc.). Sin embargo, las luchas de Rama son contra seres sobrenaturales, como Maricha. Sus guerras no son de este mundo. Pero en los h\u00e9roes ind\u00edgenas venezolanos, la lucha mundana y la sobrenatural se superponen, generando figuras que se mueven en los dos mundos o que poseen, en muy diversa medida, aspectos de ambos.<\/p>\n Incluso, puede darse el caso de que un piache sea matador de humanos \u2014tal es el caso del relato pem\u00f3n De c\u00f3mo un piache cogi\u00f3 un moron\u00f3 (Armellada, 1973: 194-195)\u2014, as\u00ed como tambi\u00e9n el de que un guerrero u hombre \u2018com\u00fan\u2019 logre derribar a seres ultraterre- nos. Con respecto a esto \u00faltimo, podr\u00eda se\u00f1alarse el relato El warao valiente que mat\u00f3 a un jebu, en el cual se narra c\u00f3mo el hijo de un gobernador warao \u2014a quien en ning\u00fan momento se le califica de piache\u2014, toma la determinaci\u00f3n de vigilar el gran merey[17]<\/a> que su padre ha plantado, el cual es, constantemente, arrasado por un jebu de dos cabe- zas, que no deja ni un fruto para la comunidad. A pesar de la vigilancia de un \u201cnegro forzudo y hechicero\u201d, es este muchacho quien, finalmente, logra, con su machete, arrancarle de un tajo la oreja al jebu, iniciando una persecuci\u00f3n a caballo hasta su misma casa, donde se enfrentan sin m\u00e1s rodeos. El muchacho vence, cort\u00e1ndole ambas cabe- zas y \u2018cauterizando\u2019 los cuellos cortados con sal (Vaquero Rojo, 2011b: 198-201). Esta imagen revela un ritmo com\u00fan con la de H\u00e9rcules cort\u00e1ndole las cabezas a la Hidra de Lerna \u2014uno de sus c\u00e9lebres doce trabajos\u2014 y la de su amigo Yolao seguidamente cauteriz\u00e1ndolas con fuego para que no volvieran a crecer (cf. Graves, 1985: 134 y ss.).<\/p>\n Ahora bien, Gesar de Ling, h\u00e9roe tibetano del que hemos comentado algunas cualidades, protagonista de la obra \u00e9pica m\u00e1s extensa del mundo \u2014y una de las m\u00e1s fascinantes e imaginativas que ha habido\u2014, es un personaje que, a un mismo tiempo, se constituye en un guerrero mundano que ataca terribles reyes malvados y en un guerrero espiritual que se enfrenta a seres sobrenaturales y a fuerzas espirituales invisibles para el ojo humano. Por ello, al converger en \u00e9l ambos subtipos del h\u00e9roe, se acerca m\u00e1s, de alg\u00fan modo, a nuestros h\u00e9roes ind\u00edgenas, en quienes esa distinci\u00f3n no es clara o no es, muchas veces, relevante. En la Vida sobrehumana de Gesar, el h\u00e9roe enfrenta a los tres p\u00e1jaros negros de hierro y cobre que el eremita Ratna le env\u00eda \u2014p\u00e1jaros generados m\u00e1gicamente\u2014, derrot\u00e1ndolos con gran celeridad gracias a sus flechas y a su arco hecho de cipr\u00e9s que ha sido adornado bellamente con plumas y con tres cabellos de la sien de su madre. Adem\u00e1s, Gesar suele estar respaldado por un ej\u00e9rcito celestial, lo cual no da cabida a ning\u00fan fallo. Cuando Gesar decide eliminar a Lutzen, el Rey del Pa\u00eds del Norte, lo flecha en su frente, \u201cen una marca redonda y muy blanca\u201d que se\u00f1ala su \u201clugar vital\u201d (David-Neel y Yongen, 2000: 162). Asimismo, este h\u00e9roe despliega una serie de cualidades profundamente cercanas a las cham\u00e1nicas: se transforma en anima- les o toma una apariencia humana distinta a la suya, masculina o femenina, se comunica a trav\u00e9s de los sue\u00f1os con otras personas, se dedica a la meditaci\u00f3n trascendental profunda y a otros estados alterados de conciencia, practica el ayuno severo, media entre los mundos humano y divino y posee una \u2018visi\u00f3n superior\u2019: Gesar nace con tres ojos. La madre, Dzeden, ante una apariencia que le resultaba \u201cdif\u00edcil de contemplar\u201d, \u201ccon su pulgar, sac\u00f3 el tercer ojo, que se hallaba, entre los otros dos, en el centro de la frente del beb\u00e9\u201d (Ib\u00eddem, p. 102). Esta supresi\u00f3n no implica una eliminaci\u00f3n de la visi\u00f3n extraordinaria, sino m\u00e1s bien una veladura o disimulo de los dones de Gesar en su nueva encarnaci\u00f3n humana. La visi\u00f3n superior de Gesar por v\u00eda del tercer ojo impl\u00edcito se opone a la destrucci\u00f3n del tercer ojo de Lutzen. Nuevamente nos emplazamos dentro de la dial\u00e9ctica del visionario y del ciego en cuanto h\u00e9roe y antih\u00e9roe, respectivamente.<\/p>\n Esta visi\u00f3n superior est\u00e1 vinculada a la conformaci\u00f3n simb\u00f3lica de las armas del h\u00e9roe cazador-cham\u00e1n: el dorje o cetro de rayo y las 98 flechas, coronadas con turquesas, con puntas de meteorito, ce\u00f1idas por un anillo de oro y acompa\u00f1adas por un arco realizado a partir del cuerno de Kyon, el c\u00e9lebre p\u00e1jaro m\u00edtico, versi\u00f3n tibetana de Garuda (cf. Ib\u00ed- dem, p. 119). Con respecto a estos elementos, quisi\u00e9ramos destacar la funci\u00f3n simb\u00f3lica del meteorito. Por ser una piedra ca\u00edda del cielo y, por ende, un recept\u00e1culo de los pode- res celestes, convierte la flecha en un instrumento de fuerza sagrada (cf. Eliade, 1972: 211). Esa relaci\u00f3n celestial que le imprime el meteorito a las flechas de Gesar se ve intensificada por sus remates en turquesa, piedra preciosa que, por su color, est\u00e1 asociada al firmamento. Asimismo, en Oriente la turquesa es empleada como talism\u00e1n apotropaico con mucha frecuencia desde la Antig\u00fcedad (tambi\u00e9n tiene una participaci\u00f3n impor- tante en el imaginario ind\u00edgena mesoamericano), y las m\u00e1s diversas tradiciones, as\u00ed como la gemoterapia contempor\u00e1nea, la consideran una piedra purificadora. Esta constelaci\u00f3n de s\u00edmbolos uranianos en torno a las flechas de Gesar se hace m\u00e1s evidente a\u00fan si tomamos en cuenta que el arco est\u00e1 realizado con los cuernos del Garuda tibetano, Rey de las Aves, montura del dios Vishn\u00fa, gran enemigo ac\u00e9rrimo de las serpientes (cf. Schuhmacher y Woerner, 1993: 117), representando la lucha de lo masculino\/celeste contra lo femenino\/ct\u00f3nico y la conciencia contra el inconsciente, que es lo que efectivamente pone en pr\u00e1ctica Gesar cuando destruye a la serpiente de nueve cabezas oculta en el \u00e1rbol de s\u00e1ndalo (cf. David-Neel y Yongden, 2000: 135). Toda esta simbolizaci\u00f3n uraniana\/celeste es com\u00fan a los h\u00e9roes cazadores-chamanes y posee una conexi\u00f3n significativa con la noci\u00f3n de que la flecha-dardo-jabalina es la extensi\u00f3n de la visi\u00f3n y, por ende, de la luz que atraviesa la oscuridad; y solo despu\u00e9s resulta ser la extensi\u00f3n del brazo, porque, como se se\u00f1al\u00f3 antes siguiendo a Rocha Vivas, es la visi\u00f3n ejemplar la que conduce a la acci\u00f3n ejemplar. En nuestros ind\u00edgenas venezolanos, la decoraci\u00f3n de la flecha con plumas, com\u00fan en otras culturas, intensifica las asociaciones celestes.<\/p>\n La visi\u00f3n del cazador-cham\u00e1n es celeste porque implica \u2018mirar por encima de lo terrestre\u2019. Es un ideal de hombre que en la mitolog\u00eda muchas veces se concreta en el h\u00e9roe encarnado milagrosamente en una virgen, y que ha venido al mundo a civilizarlo o a purificarlo. Este tipo de h\u00e9roe colinda con la tipolog\u00eda del Mes\u00edas, el cual cumple profundas y complejas funciones en la cultura venezolana y en la tradici\u00f3n latinoamericana en general. Un ejemplo es Huitzilopochtli, h\u00e9roe guerrero azteca, nacido de la diosa Tierra Coatlicue, quien queda pre\u00f1ada cuando, al barrer, se levanta un plum\u00f3n (\u2018una bola de plumas finas\u2019), ella lo recoge y lo coloca en su seno. Luego, al buscarlo, este hab\u00eda desaparecido: Ella ya estaba encinta. Cuando su hijo nace, surge ya armado para la batalla contra los Surianos, quienes intentaban asesinar a su madre a ra\u00edz de la deshonra que su embarazo presupon\u00eda. Huitzilopochtli es el h\u00e9roe justiciero, modelo arquet\u00edpico de los guerreros aztecas y de sus empresas b\u00e9licas, como la \u2018Guerra Florida\u2019 (cf. Le\u00f3n Portilla, 1986: 89-91).<\/p>\n Un ejemplo resaltante en esta direcci\u00f3n, dentro de la literatura ind\u00edgena venezolana, es N\u00e1piruli, h\u00e9roe de la tradici\u00f3n warekena: dios uraniano ligado al trueno, al rayo y a la ley, que vino a iniciar a los hombres en los saberes m\u00e1s necesarios. Como Cristo, transform\u00f3 el agua en licor, en este caso en yal\u00e1ki, un tipo de aguardiente. El dios ya se hab\u00eda presentado a los hombres y hab\u00eda anunciado su propia reencarnaci\u00f3n milagrosa en alguna de las mujeres de la comunidad. De un cigarro que fumaba, regal\u00f3 las ceni- zas a una mujer, quien las guard\u00f3 en una tinajita con agua. Las cenizas hab\u00edan quedado impregnadas con el esp\u00edritu de N\u00e1piruli. La tinajita deb\u00eda permanecer cerrada y custo- diada por el \u201cabuelo\u201d. Pero en un descuido suyo, M\u00e1pirrikuli tom\u00f3 la tinaja y la destap\u00f3. Entonces, de inmediato \u201csalt\u00f3 la cr\u00eda que estaba en la tinaja y se le meti\u00f3 por la boca\u201d (Gonz\u00e1lez \u00d1\u00e1\u00f1ez, 1980: 130). La muchacha qued\u00f3, por tanto, pre\u00f1ada sin intervenci\u00f3n masculina, como sucede con las madres de Gesar, Rama, Jesucristo, Huitzilopochtli, entre otros. Cabe destacar que, aparte de los cambios rituales, alimenticios y conductuales que N\u00e1piruli introdujo dentro de los warekena, tambi\u00e9n vino a descubrirles la Planta de la Vida, contentiva de las semillas de todas las plantas. Al finalizar su misi\u00f3n, se elev\u00f3 hasta los cielos y desapareci\u00f3. Algo que es importante acotar es que para ver a N\u00e1piruli hay que ayunar (Ib\u00eddem, p. 142). Por lo tanto, \u00fanicamente los hombres iniciados pueden contemplarlo \u2014las mujeres no\u2014, aquellos que han adquirido la visi\u00f3n superior.<\/p>\n El h\u00e9roe p\u00edcaro<\/strong><\/p>\n El p\u00edcaro es la figura del embaucador, del pillo, del enga\u00f1ador, del \u2018vacilador\u2019, de aquel que a trav\u00e9s de la astucia busca el beneficio propio. Lleno de agudeza, este brib\u00f3n es informal y, por ende, pasa por encima de las normas colectivas. Recurre a las mentiras para satisfacer sus necesidades m\u00e1s elementales. Suele ser pragm\u00e1tico y muy ingenioso. Esta figura est\u00e1 representada en las mitolog\u00edas y literaturas de los cinco continentes y su universalidad ha dado pie a los m\u00e1s diversos personajes, desde el Hermes griego, pasando por Pedro de Urdemalas, el Coyote de los indios norteamericanos, hasta T\u00edo Conejo. Su psicolog\u00eda es la de la supervivencia. C\u00ednico, amoral, flexible, oportunista y escurridizo, a veces detenta un humor muy singular, pero tambi\u00e9n puede llegar a ser pri- mitivamente cruel. El p\u00edcaro es una concreci\u00f3n de lo que Carl Gustav Jung (2002) deno- min\u00f3 el arquetipo del trickster y que consider\u00f3 un \u201c\u2018psicologema\u2019, es decir, una estructura ps\u00edquica arquet\u00edpica de m\u00e1xima antig\u00fcedad: puesto que es, en sus m\u00e1s claras represen- taciones, una fiel reproducci\u00f3n de una consciencia humana a\u00fan no desarrollada en nin- g\u00fan aspecto, correspondiente a una psique que apenas ha dejado atr\u00e1s el nivel animal\u201d (p.244). Y m\u00e1s adelante afirma: \u201cSu inconsciencia de s\u00ed mismo es tal que no constituye una unidad, y sus dos manos pueden discutir entre s\u00ed\u201d (Ib\u00eddem, p. 248). De esta manera, el trickster es contradictorio y, como veremos, participa de una vida bastante proteica.<\/p>\n A lo largo de este texto, hemos comprobado c\u00f3mo el p\u00edcaro se encuentra presente tanto en el h\u00e9roe cazador como en el cham\u00e1n de un modo tan intenso que no siempre se distinguen con facilidad. De hecho, consideramos que el p\u00edcaro, de un modo u otro, siempre est\u00e1 gravitando en todas nuestras literaturas ind\u00edgenas nacio- nales, como un componente, a veces difuso, otras m\u00e1s bien tajante, de la psicolog\u00eda de sus personajes. El Ciclo de T\u00edo Conejo vendr\u00eda a ser el ep\u00edtome de la manifestaci\u00f3n de dicho arquetipo. Los abundantes relatos de este animalito tan artero forma parte del acervo de varias de nuestras etnias. En la literatura warao, el conejo hace mil y una fechor\u00edas. Siempre anda solo, indicio de su individualismo y de no creer en amigos. En uno de los relatos, es un ladr\u00f3n de pl\u00e1tanos, y tras los sucesivos atracones del animalito, el due\u00f1o de la hacienda decide emplear un espantajo con una trampa, en la cual cae el conejo. Sin embargo, el conejo se ha hecho el muerto. Y cuando su captor herv\u00eda el agua para cocinarlo, el granuja se le ha escapado. En este relato, llama la atenci\u00f3n no solo su viveza para sobrevivir cuando est\u00e1 a punto de perecer, sino tambi\u00e9n su extra\u00f1o sentido de la propiedad. Cuando estaba frente al espantajo, el Conejo le dice: \u201cEstos pl\u00e1tanos no son tuyos, son m\u00edos\u201d (Barreto y Mosonyi, 1980: 121). Para el Conejo, no parece haber distinci\u00f3n entre las categor\u00edas de lo \u201ctuyo\u201d y lo \u201cm\u00edo\u201d, dado que eso parece solo depender de sus necesidades. Cualquier cosa puede ser suya. Esta habilidad para el latrocinio por parte del p\u00edcaro es proverbial en el Hermes griego, una de las figuras m\u00e1s significativas al respecto. Recordemos que, apenas siendo un reci\u00e9n nacido, le roba cincuenta vacas al dios Apolo. Para ello \u201clas arreaba, descarriadas, por el terreno arenoso, trastocando sus huellas. Pues no se olvidaba de su habilidad para enga\u00f1ar, cuando pon\u00eda del rev\u00e9s las pezu\u00f1as; las de delante, detr\u00e1s, y las de atr\u00e1s, delante, y \u00e9l mismo caminaba de frente.\u201d (Bernab\u00e9 Pajares, 1988: 154). \u00bfQui\u00e9n iba a creer que un beb\u00e9 fuera capaz de semejantes acciones? Solo Zeus, el omnisapiente.<\/p>\n En la literatura pijao[18]<\/a> colombiana, el Ciclo de T\u00edo Conejo es muy significativo e incluye un relato similar, La viejita de la arrocera, en el que se cuenta c\u00f3mo al Conejo le encantaba desmochar el arroz de la anciana todas las noches. Pero en este caso, el espantajo o mu\u00f1eco de la due\u00f1a del campo es m\u00e1s ingenioso dado que est\u00e1 embadurnado con cera de abejas y tiene en cada mano sendos bizcochos. De esta forma, el conejo, tratando de obtenerlos, fue quedando, progresivamente, pegado al mu\u00f1eco. Sin embargo, este conejo intenta arrebatarle los bizcochos con pu\u00f1etazos y patadas. Esta violencia es parte del primitivismo y la inconsciencia del trickster. Nunca trabaja. No negocia. Y si no obtiene las cosas con ma\u00f1a, las tiene por las malas. Aunque esta historia pijao contin\u00faa, solamente se\u00f1alaremos que el Conejo se vuelve a salvar, aprovechando la ingenuidad de otros. En este caso, el Conejo intercambia su destino por el de la zorra, quien termina \u201cculiquemada\u201d cuando la anciana se dispon\u00eda a cocinar el contenido de su saco, creyendo que adentro estaba a\u00fan el Conejo. De esta guisa, al Conejo no le importa el destino de otros, por eso es antisocial (cf. Rocha Vivas, 2010: 339-342). Este relato es sumamente similar al cuento de los nyiha africanos El hombre y la liebre, recogido por Carl Meinhof (cf. 2001), pero el mu\u00f1eco es una talla de madera con forma de mujer, acompa\u00f1ada de una fuente de agua y un recipiente con gachas. Al final, en vez de enga\u00f1ar a la zorra, embauca al hijo del due\u00f1o del campo, haci\u00e9ndole creer que su padre le ha pedido que le prepare al conejo un pollo para comer y no que cocine al conejo mismo. De paso, el conejo se da, adem\u00e1s, un gran banquete, le da tiempo de reposar la comida y de, finalmente, huir (pp.83-86). El p\u00edcaro, especialmente en su presentaci\u00f3n como Conejo, es patrimonio cultural com\u00fan de buena parte del \u00c1frica negra y de diversas etnias ind\u00edgenas tanto colombianas como venezolanas. En la opini\u00f3n de Gustavo Luis Carrera, el Ciclo de T\u00edo Conejo en Am\u00e9rica tiene su origen en las tradiciones del \u00c1frica negra, bajo la figura del conejo o, con frecuencia, de la liebre, \u201crepresentando en todos los casos la astucia que vence a la fuerza bruta\u201d (citado por Almoina de Carrera, 1990: 55).<\/p>\n Volviendo al relato warao, observamos que el Conejo buscaba cubrir una necesidad b\u00e1sica, mientras que en otros textos parece complacerse en la burla, la mentira y el da\u00f1o ajeno, al estilo de un ni\u00f1o terrible o de un duende, como cuando convence al Tigre de atrapar un pez con una piedra amarrada a su pata para poder obtenerlo con mayor rapidez. Por supuesto, el Tigre termina ahogado. En otra oportunidad, el Tigre consigue al Conejo, en medio de la selva, comiendo una deliciosa fruta. Este al ver el inter\u00e9s de aquel en probarla, lo convence de que \u201cpara abrir esa fruta primero hay que estirar los test\u00edculos. Una vez estirados se coge la fruta y se la coloca encima de la bolsa de los test\u00edculos. As\u00ed colocada, se la machaca con una piedra\u201d (Barreto y Mosonyi, 1980: 125). El Tigre sigui\u00f3 las instrucciones al pie de la letra. Este relato tambi\u00e9n forma parte del acervo pijao colombiano, en donde se especifica que el Conejo com\u00eda \u201ccuesco de palma\u201d, pero despu\u00e9s de la contundente pedrada que el Tigre se propina, al darse cuenta del enga\u00f1o del Conejo, consigue una peinilla y lo alcanza para vengarse. El Conejo le dice: \u201cNo t\u00edo, no me vaya a comer, que usted me come y no se llena. Si quiere ahora espere tantito que pa [sic] que llene le voy a rodar una novilla de arriba \u2013dijo\u201d (Rocha Vivas, 2010: 345-346). Y desde arriba en la ladera, donde estaba el ganado, le hacer creer que le lanzar\u00e1 la novilla cuando en realidad le ha despe\u00f1ado una gran piedra que lo mata.<\/p>\n Otra narraci\u00f3n warao, titulada Fechor\u00edas del conejo revela de modo m\u00e1s claro la burla o desaf\u00edo a las normas sociales y su concepci\u00f3n de que nada se hace gratis, sino como una estrategia burlona para obtener algo a cambio. No obstante, no se trata de un intercambio o trueque, sino de la capacidad para crear problemas que no exist\u00edan para luego poder ofrecer una soluci\u00f3n premeditada que acarree beneficios. De este modo, el Conejo crea el mal para otros con la finalidad de obtener un bien para s\u00ed. En este relato, el Conejo llega a \u201cuna ceba de cochinos\u201d y decide matarlos. Para esto, se introduce por el ano de estos animales hasta adentrarse en ellos. Entonces, los cochinos se enferman y mueren uno tras otro. Aunque el due\u00f1o, una vez muertos, los trocee con machete, los lance al agua o los queme, el Conejo siempre sobrevive. M\u00e1s adelante, llega a la casa del Gobernador y aprovechando su ausencia, se introduce por el ano de su esposa, mientras esta lava la ropa. Luego, se meti\u00f3 por su vientre, haciendo que la \u2018barriga\u2019 de la se\u00f1ora aumentara cada vez m\u00e1s. Hasta que un d\u00eda la esposa del Gobernador pari\u00f3 un var\u00f3n, que no era otro sino el mismo Conejo. La se\u00f1ora exclama: \u201c-\u00a1Carajo, pero si he tenido un muchachito, un var\u00f3n!\u201d. A partir de ese momento, el ni\u00f1o-conejo, reci\u00e9n nacido, sale de la casa y comienza una serie de encuentros donde quiere hacer creer a otros que \u00e9l es el hijo del Gobernador. Se alejaba de quienes le cre\u00edan y mataba a los que no, como aquella vaca que, una vez derrotada por el Conejo, sirvi\u00f3 de estratagema para obtener dinero. Sin ser visto, la colocaba en la entrada de las casas \u2014aunque estuviese podrida\u2014 para luego reaparecer y ofrecer sus servicios del retiro del animal a cambio de un pago que siempre era por adelantado. En fin, todo un bellaco (cf. Vaquero Rojo, 2011b: 130-137).<\/p>\n En este relato, la penetraci\u00f3n anal parece ser una imagen de dominio en una visi\u00f3n bastante elemental de la virilidad. Por otro lado, en el Conejo hay deseos de poder y de prestigio social. Pero su manera de obtenerlos, implica enga\u00f1ar a otros, saltarse los caminos regulares, as\u00ed como una buena dosis de manipulaci\u00f3n o uso de sus domina- dos para cumplir fines diversos, siempre en provecho propio. Es capaz de asumir otras personalidades (el hijo del Gobernador) para recibir el reconocimiento esperado. Por \u00faltimo, parece persistir la idea de que con suficiente ma\u00f1a y viveza, siempre se puede sobrevivir. Seg\u00fan la opini\u00f3n de Pilar Almoina de Carrera (cf. 1990), T\u00edo Conejo es un personaje est\u00e1tico o plano que no sufre transformaciones, sino que siempre se mantiene fiel a s\u00ed mismo en calidad de \u2018sobreviviente\u2019. En este orden de ideas, T\u00edo Conejo vive dentro del sistema, pero sin estar sometido al mismo, pero tampoco sin intenciones de modificarlo o mejorarlo (pp.58 y ss.). Su car\u00e1cter plano es indicador de su naturaleza primitiva y de su filiaci\u00f3n al canon de las f\u00e1bulas universales que funcionan a partir de la construcci\u00f3n de personajes estereotipados y de secuencias narrativas sencillas.<\/p>\n El relato que coment\u00e1bamos, Las fechor\u00edas del conejo, establece un paralelismo muy estrecho con el cuento \u201cSonsani en el vientre de la vaca\u201d, de El Decamer\u00f3n negro:<\/p>\n Sonsani (el conejo) hab\u00eda encontrado la manera de conseguir buena carne. En las praderas pr\u00f3ximas al pueblo de los fulbes pastaban las vacas de \u00e9stos. Sonsani se met\u00eda por detr\u00e1s en sus intestinos y cortaba de la carne mejor y m\u00e1s sabrosa. Luego sal\u00eda por el mismo sitio y se llevaba a casa magn\u00edficos manjares. En estas operaciones se cuidaba mucho de no morder el coraz\u00f3n, los ri\u00f1ones ni el h\u00edgado. Emprend\u00eda a menudo estas excursiones, y as\u00ed suced\u00eda que su mujer y sus hijos andaban gordos y lucidos, hasta el punto de llamar la atenci\u00f3n a los dem\u00e1s animales (Frobenius, 1986: 85).<\/em><\/p>\n Suruku, el chacal, convence al Conejo para que este le diga c\u00f3mo obtiene esa carne. As\u00ed que el Conejo lo llev\u00f3 al prado donde las vacas pastaban. Y repiten la operaci\u00f3n: entran por los intestinos y comienzan a cortar la carne. Pero Suruku comete el error de llegar al est\u00f3mago, cercenar el coraz\u00f3n, el h\u00edgado y los ri\u00f1ones, as\u00ed que la vaca cae muerta. El Conejo se hab\u00eda agazapado en las tripas. Cuando los hombres llegan y ven al animal muerto, lo abren y tiran los intestinos al agua. As\u00ed, el Conejo sale ileso de sus fechor\u00edas, como en el caso warao. Convence a los hombres de que \u00e9l fue testigo de c\u00f3mo Suruku se introduc\u00eda por detr\u00e1s de la vaca, hurtando su carne. Los hombres nunca supieron que el Conejo hab\u00eda estado oculto en las tripas. As\u00ed que golpean el est\u00f3mago de la vaca hasta que el Chacal muere. Si bien en el relato africano el Conejo busca alimentarse; en el cuento warao, su intenci\u00f3n es enfermar a los animales, y con respecto a la se\u00f1ora del Gobernador, burlar la autoridad o vigilancia de la ley e investirse de un nuevo poder tratando de hacer creer a todos una personalidad postiza. Lo que en uno es aprovechamiento medido de la naturaleza, us\u00e1ndola sin matarla; en el otro se traduce en un comportamiento m\u00e1s irracional, destructivo y burlesco.<\/p>\n En la narraci\u00f3n wayuu Uyaaliwa ee atpana (El Mapurite y el Conejo) queda patente la capacidad del trickster de asumir m\u00faltiples apariencias o m\u00e1scaras hechas para la ocasi\u00f3n. Pero tambi\u00e9n se evidencia c\u00f3mo el h\u00e9roe piache o curandero puede valerse de las mismas tretas del p\u00edcaro, dado que son tipolog\u00edas interdependientes en estas literaturas. Se cuenta c\u00f3mo el Mapurite en su viaje a Schiima, esto es, al R\u00edo Hacha, para sanar a un enfermo, se top\u00f3 por el camino con Autshi, el Conejo, y luego de que compartieron los saludos y de que conocieron el destino del otro, el Conejo le pide un poco de tabaco para entretenerse en su andar. El Mapurite accede generoso.<\/p>\n A partir de ese momento, cambiando de voz y de actitud histri\u00f3nica, una y otra vez le sale al paso, aparentando ser otro, solo para quitarle m\u00e1s y m\u00e1s tabaco, hasta que lo deja sin nada. Pero entonces, el Mapurite prepar\u00f3 un \u201cmenjurje\u201d bien extra\u00f1o con ori- nes, aj\u00ed picante molido, resina de pringamoza y zumo de tabaco. \u201cBati\u00f3 aquella mezcla, y cuando estuvo al punto manipul\u00f3 con ella una especie de cigarro, que luego guard\u00f3 en su bolso para el caso\u201d (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 247). As\u00ed, el Mapurite recurre tambi\u00e9n al enga\u00f1o y a la trampa para vengarse. Cuando el Conejo vuelve a aparec\u00e9rsele para pedirle m\u00e1s tabaco, aquel gustosamente se lo da, pero<\/p>\n al cabo de un rato de estar fumando sinti\u00f3 un mareo. Algo desagradable le ocurr\u00eda. Sent\u00eda como si le picaran hormigas en el belfo, como si le hicieran cosquillas en la bemba. Pero como aquello no le import\u00f3, sigui\u00f3 chupando y escupiendo el aroma de su tabaco.<\/em><\/p>\n A medida que aspiraba el humo del cigarro, se le iba hinchando el hocico tras un movimiento incontrolable, mas cuando se dio cuenta que hab\u00eda sido v\u00edctima de enga\u00f1o, bot\u00f3 el tabaco, se frot\u00f3 las narices, estornud\u00f3 y trat\u00f3 de contenerse el tic que le enfadaba. Pero\u2026ya no hab\u00eda remedio, hab\u00eda sido castigado a mover sus narices todo el tiempo (Ib\u00eddem, p. 248).<\/em><\/p>\n El relato, en su dimensi\u00f3n etiol\u00f3gica, tambi\u00e9n busca explicar el movimiento constante de las narices de los conejos. No obstante, si abordamos al personaje Conejo desde una perspectiva psicol\u00f3gica, su tic, en cuanto es una acci\u00f3n involuntaria, tambi\u00e9n lo es inconsciente. Constituye, de esta forma, una compulsi\u00f3n que lo define, una falta de conciencia ontol\u00f3gica. El trickster es caprichoso, impulsivo, impetuoso. Su car\u00e1cter proteico, moldeable y su plasticidad histri\u00f3nica que le permite asumir la voz de otros, lo acerca, como lo se\u00f1ala C. G. Jung (cf. 2002: 246 y ss.), al fen\u00f3meno Poltergeist y al m\u00e9dium de la Escuela Esp\u00edrita. Por otra parte, el Conejo, como trickster, comparte con el h\u00e9roe cazador-cham\u00e1n \u2014al menos en cierto nivel\u2014 una visi\u00f3n fuera de lo normal, aguda y precisa para detectar, ya no bienes materiales o espirituales, sino incautos e inocentes. En cambio, el Mapurite \u201cten\u00eda unos ojitos tan chiquititos y pelones que casi no ve\u00eda con ellos\u201d (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 245). En esta historia wayuu, el Conejo y el Mapurite se oponen, como en los casos Gesar-Lutzen y Marite-Itarikawen\u00edn, en la dicotom\u00eda \u201cvisi\u00f3n poderosa versus ceguera\u201d. Pero tambi\u00e9n involucran una inversi\u00f3n narrativa en la que el burlador termina siendo burlado.<\/p>\n El modelo del h\u00e9roe astuto, h\u00e1bil y estrat\u00e9gico tiene a uno de sus mayores representantes en el Ulises griego, quien en la Odisea, de Homero, empleando estas cualidades logra salir victorioso o, por lo menos, vivo, de todos los obst\u00e1culos, como su encuentro con las sirenas, con Escila y Caribdis o con Polifemo, entre tantas otras aventuras que experiment\u00f3. Encarna la lecci\u00f3n de que la ma\u00f1a siempre puede m\u00e1s que la fuerza f\u00edsica. Como buen p\u00edcaro, su filosof\u00eda es la de la supervivencia a como d\u00e9 lugar, por consi- guiente, enga\u00f1a y aprovecha las oportunidades para mentir, tender trampas y escapar. Su visi\u00f3n tan aguda para descubrir los puntos d\u00e9biles de los otros viene dada por su doble perfil de h\u00e9roe p\u00edcaro y de h\u00e9roe cazador. Recordemos que Ulises es un excelente arquero, lo cual queda demostrado no solo durante la Guerra de Troya, sino tambi\u00e9n en la prueba del arco \u2014la cual comparte con Rama\u2014 cuando regresa a \u00cdtaca. Con Ulises, ratificamos el modelo polar \u201ch\u00e9roe de visi\u00f3n superior\u201d versus \u201cantih\u00e9roe de visi\u00f3n inferior\u201d en el episodio de Polifemo, quien como poseedor de un solo ojo ya indicaba que su visi\u00f3n era infrahumana (recordemos que era un b\u00e1rbaro can\u00edbal). Pero, una vez que Ulises, ayudado por sus compa\u00f1eros de viaje, lo deja ciego \u2014tal como lo hiciera Simbad el Marino con el c\u00edclope en Las mil y una noches\u2014, se hace patente la dualidad din\u00e1mica entre la visi\u00f3n y la ceguera tan propia de este tipo de h\u00e9roes (cf. Homero, 2001).<\/p>\n \u00bfNo es precisamente la dial\u00e9ctica entre visi\u00f3n aguda y ceguera lo que define el pro- ceso de iniciaci\u00f3n de L\u00e1zaro en el Lazarillo de Tormes? En este cl\u00e1sico de la literatura picaresca del Siglo de Oro espa\u00f1ol, en la figura del ciego se condensan ambos extremos, dado que por su ceguera, pod\u00eda ver m\u00e1s all\u00e1 de lo que los ojos de la carne perciben. L\u00e1zaro, en alg\u00fan punto, comprendi\u00f3 la ense\u00f1anza de su amo, que \u201csiendo ciego, me alumbr\u00f3 y adiestr\u00f3 en la carrera de vivir\u201d (Rico, 1999: 24). Sin embargo, el protagonista, en un inicio, ve\u00eda con los ojos carnales y su ingenuidad era tal que no pod\u00eda ver m\u00e1s all\u00e1. En sus aventuras, L\u00e1zaro siempre les encontraba el \u2018punto ciego\u2019 a sus amos para burlar su vigilancia y robarles la comida y la bebida. Pero a diferencia de la picaresca espa\u00f1ola, que abunda en personajes de baja estofa, mendigos y hu\u00e9rfanos que enfrentan el hambre y la soledad, el p\u00edcaro de nuestras literaturas es, en realidad, ya no un antih\u00e9roe, sino, parad\u00f3jicamente, un h\u00e9roe. Sus picard\u00edas y fechor\u00edas no est\u00e1n mal vistas. Sin embargo, comparten un sentido pr\u00e1ctico de la vida, una exaltaci\u00f3n de los placeres m\u00e1s b\u00e1sicos y su acervo de estrategias burlonas y crueles para despistar, vengar o aprovecharse de los dem\u00e1s. Asimismo, su desaf\u00edo o guasa de las normas sociales y de los valores colectivos m\u00e1s elevados, es notaria en ambos casos. Recordemos cuando L\u00e1zaro convierte un pedazo de pan en un verdadero \u201cpara\u00edso panal\u201d que \u201cen dos credos\u201d lo hace invisible, aludiendo a la hostia lit\u00fargica (Ib\u00eddem, p. 56). Lo mismo hace con el vino y con su mordaz cr\u00edtica a la Iglesia cat\u00f3lica mediante los personajes del cl\u00e9rigo taca\u00f1o, del fraile irresponsable y vagabundo y del bulero demagogo y fraudulento.<\/p>\n El p\u00edcaro literario ind\u00edgena venezolano no vive en estado de mendicidad. Y no siempre recurre al hurto, como T\u00edo Conejo, sino que se endeuda a sabiendas de que no pagar\u00e1. Y busca la manera de salir airoso de dicha situaci\u00f3n con el m\u00ednimo esfuerzo, uno de sus principios predilectos. Asimismo, no siempre el trickster se encarna en el personaje del Conejo. En varias comunidades del \u00c1frica negra (por ejemplo, los ngumba y los konde) la tortuga es, en varias oportunidades, la que, con su lentitud y aparente pasividad, logra enga\u00f1ar a m\u00e1s de uno (cf. Meinhof, 2001: 80-86,185-190). En un relato pem\u00f3n, Las ma\u00f1as de un mono inteligente, es este primate, c\u00e9lebre por su agilidad, quien encarna dicho arquetipo. Este mono fue comprando ma\u00f1oco fiado al saltamontes, la gallina, la zorra, el perro, el tigre y, finalmente, al hombre. Acord\u00f3 con cada uno que fueran a buscar el pago a su casa. Y en el mismo orden arriba se\u00f1alado fueron llegando uno tras otro, pero el Mono, con la excusa de un supuesto dolor de cabeza, hac\u00eda tiempo para que el pr\u00f3ximo llegara. As\u00ed, cuando el saltamontes vio que la gallina ven\u00eda, se asust\u00f3, pero el Mono, con la aparente intenci\u00f3n de ayudarlo, lo ocultaba. Y as\u00ed, iban llegando todos, cumpliendo la cadena alimenticia.<\/p>\n Aunque el relato no lo dice directamente, presuponemos que cada animal que visitaba al Mono, se com\u00eda al acreedor anterior. La versi\u00f3n pijao colombiana del relato, cuyo protagonista es un conejo, es expl\u00edcita en la matanza, quedando el p\u00edcaro libre de todo cobrador. En este caso, la cadena alimenticia est\u00e1 compuesta por la Cucaracha, la Gallina y la Zorra. Por otro lado, el Conejo no pide ma\u00f1oco fiado, sino dinero para hacer una fiesta (cf. Rocha Vivas, 2010: 338-339). En el cuento pem\u00f3n, el Tigre y el Hombre se temen mutua- mente y no se matan. Entonces, el Mono logra averiguar con las mujeres del tigre cu\u00e1ndo regresaba a casa su esposo para entonces no coincidir con \u00e9l. En su ausencia, el Mono se tomaba el kasir\u00ed que las tigresas le daban, dejando al Tigre sin bebida a su regreso. En la escena final, cuando el Tigre re-encuentra al Mono y lo monta encima de su lomo para llev\u00e1rselo a su casa, el Mono se cae deliberadamente al suelo una y otra vez con la excusa de ir a buscar primero una silla, luego una cincha, despu\u00e9s un par de bridas, un rebenque y, por \u00faltimo, las espuelas. De este modo, con astucia, el Mono termina dominando y, por \u00faltimo, matando al Tigre (cf. Armellada, 1973: 24-28). Su m\u00e9todo de a\u00f1adiduras progresivas es muy efectivo y evita una rebeli\u00f3n tajante. Por el contrario, el sometimiento se va haciendo muy lentamente sin que el Tigre se d\u00e9 cuenta, una estrategia que todo l\u00edder pol\u00edtico o religioso conoce bien en la vida real.<\/p>\n Como resulta evidente, el p\u00edcaro, como el Hermes griego, posee el don de la elocuencia para pasar por inocente, para despistar o para convencer a otros de que realicen cosas que los llevar\u00e1n a la perdici\u00f3n, beneficiando, por el contrario, al bellaco, como ocurre con el caso de la tortuga del relato warao P\u00edcaro y embaucador. La victoria de la astucia, en el que dicho quelonio convence a un venado para desbarrancarse hasta morir, convirti\u00e9ndose en su comida. Luego, cuando un tigre le arrebata la presa, lo persuade de que le d\u00e9 siquiera los excrementos. El tigre acepta ya que no pensaba, por supuesto, consumirlos. La tortuga prepara con las heces, auxiliada con ali\u00f1os de diversa \u00edndole, un verdadero manjar que ol\u00eda a carne. El tigre termina comi\u00e9ndoselo, descuidando de esta manera la carne del venado, la cual, termina siendo devorada por la tortuga (cf. Vaquero Rojo, 2011a: 262-289). Esta elocuencia, al combinarse con la paciencia y el aprovechamiento m\u00e1ximo de los pocos recursos, da resultados asombrosos.<\/p>\n Uno de los p\u00edcaros m\u00e1s elocuentes y persuasivos que ha visto la literatura es Ab\u016b l-Fath Iskandar\u012b, mejor conocido como Ab\u016b l-Fath de Alejandr\u00eda, protagonista de una c\u00e9lebre serie de \u2018maq\u0101m\u0101t\u2019 persas del siglo X. Este p\u00edcaro es capaz hasta de resucitar a un muerto como en la m\u0101q\u0101mat conocida como Cuadro de Mosul<\/em>, en la que desesperado por alimento, se infiltra, junto a un amigo, en un velorio, se acerca al muerto, le palpa la yugular y dice:<\/p>\n -\u00a1Se\u00f1ores! Temed a Dios y no lo enterr\u00e9is porque est\u00e1 vivo y s\u00f3lo permanece inconsciente aquejado de un ataque de catalepsia. En dos d\u00edas he de entreg\u00e1roslo con los ojos abiertos.<\/em><\/p>\n -\u00bfDe d\u00f3nde te sacas eso?<\/em><\/p>\n -Cuando alguien muere de verdad, se le enfr\u00eda el culo y al tocar a este hombre he visto que vive.<\/em><\/p>\n Se pusieron a palparle en tal lugar y prorrumpieron:<\/em><\/p>\n -Efectivamente, es como dice; haced cuanto ordene. (Al-Hamad\u0101n\u012b, 1988: 82).<\/em><\/p>\n De este modo, al difundirse la noticia, lograron recibir donativos de comida de todos los vecinos y comer como reyes. M\u00e1s tarde, Ab\u016b l-Fath y su amigo logran escabullirse, simulando que el cad\u00e1ver ha revivido, al moverlo como un t\u00edtere y entregarlo a la multitud. Antes de que se dieran cuenta, una inundaci\u00f3n distrajo la atenci\u00f3n de la poblaci\u00f3n, ahora preocupada por su supervivencia. Ab\u016b l-Fath inventa otra estratagema y sale airoso. De esta manera, transforma las vicisitudes externas en distractores que hagan olvidar las fechor\u00edas cometidas en el pasado. Esto tambi\u00e9n lo sabe cualquier l\u00edder pol\u00edtico avezado.<\/p>\n No es dif\u00edcil ver, en este punto, c\u00f3mo el trickster puede conseguir uno de sus mejores terrenos en el mundo de los l\u00edderes carism\u00e1ticos, ya religiosos, ya pol\u00edticos. Este poder carism\u00e1tico del p\u00edcaro que logra que otros hagan cualquier cosa, tiene que ver con la dimensi\u00f3n emocional del mismo. El p\u00edcaro sabe identificar las necesidades afectivas del otro y usa esta capacidad emp\u00e1tica a su favor. Si el otro quiere comer, le hace creer que lo complace, como T\u00edo Conejo con las frutas que le da al Tigre y que deben ser machacadas contra sus test\u00edculos, o como los monos que Pw\u00e1- cari asesina tras endulzarlos con la fruta temaris. Si alguien ha muerto, hace creer que lo puede resucitar; si hay una cat\u00e1strofe natural que amenaza la vida, hace creer que todo estar\u00e1 bien, ambos ardides presentes en la historia ya comentada de Ab\u016b l-Fath. El p\u00edcaro dice lo que se desea o\u00edr. Pero luego traiciona para obtener los beneficios que \u00e9l espera. El empleo de las facultades emp\u00e1ticas, la astucia y la plasticidad camale\u00f3nica suelen ser cualidades tanto del p\u00edcaro como del l\u00edder social.<\/p>\n En la opini\u00f3n de Axel Capriles (2008), el trickster, aunque es universal, aparece con mayor intensidad en Am\u00e9rica Latina y el Caribe, especialmente en Venezuela, donde se expresa en una actitud dominante de \u2018viveza criolla\u2019, llena de placer por la espontaneidad, el ingenio, el humor, pero tambi\u00e9n por la anarqu\u00eda individual y el deseo de esquivar las normas colectivas. Al respecto asevera:<\/p>\n Las circunstancias econ\u00f3micas y pol\u00edticas [de Venezuela], por dem\u00e1s, reforzaron el papel del p\u00edcaro y la astucia en nuestra sociedad. Sin una tradici\u00f3n cultural que condujera al desarrollo de un Estado de derecho, tras una larga historia de arbitrariedades y revoluciones al mando de caudillos militares autoritarios, el auge petrolero del siglo XX, en lugar de enriquecer a la poblaci\u00f3n, debilit\u00f3 al ciudadano y lo dej\u00f3 desamparado frente a un aparto hipertrofiado, extremadamente rico y poderoso, que opera a trav\u00e9s de una administraci\u00f3n burocr\u00e1tica ineficiente y caprichosa.<\/em><\/p>\n Acostumbrada al uso abusivo de las leyes y del sistema de justicia para aumentar el poder del gobierno y perseguir a la disidencia, cercada por un inmenso Estado que no cumple suficientemente sus funciones, pero s\u00ed limita las libertades de los ciudadanos y regula excesivamente la econom\u00eda y la vida individual, la sociedad venezolana se acostumbr\u00f3 a evadir la burocracia y los controles oficiales para desempe\u00f1arse al margen de las normas. La viveza no es un antojo, sino una necesidad. (p.19).<\/p>\n Consideramos que dichas circunstancias sociales durante los siglos XIX y XX en Venezuela activaron y llevaron al paroxismo los contenidos ps\u00edquicos colectivos concernientes al trickster que se hab\u00edan integrado al venezolano no solo por la v\u00eda musulmana- espa\u00f1ola (Ab\u016b l-Fath, los p\u00edcaros de toda clase de Las mil y una noches, el Lazarillo de Tormes, La vida del busc\u00f3n llamado Don Pablos, de Francisco de Quevedo, la obra de Miguel de Cervantes, etc.) y por la v\u00eda africana (los p\u00edcaros animales de sus f\u00e1bulas y relatos), sino tambi\u00e9n por la v\u00eda de las culturas ind\u00edgenas nacionales que, a modo de sustrato, ostentan un imaginario primordial en donde el p\u00edcaro permea, con much\u00edsima frecuencia, sus figuras heroicas y su idiosincrasia. En este sentido, consideramos que a\u00fan falta mucho por investigar con respecto a la participaci\u00f3n de la vida social y de la mitolog\u00eda y literaturas ind\u00edgenas nacionales en el imaginario venezolano contempor\u00e1neo.<\/p>\n Sin embargo, el trickster, dentro de su polaridad, es, muchas veces, tambi\u00e9n civilizador y salvador, creador de mundos, sanador o iniciador de la humanidad en saberes excepcionales. Puede poseer poderes sobrenaturales y sufrir m\u00faltiples transformaciones. Estas responden a su capacidad para experimentar \u201cdesdoblamientos de la personalidad\u201d. C. G. Jung (2002) afirma que \u201cesas disociaciones tienen la propiedad de que la personalidad desdoblada no es una de tantas sino que est\u00e1 en una relaci\u00f3n complementaria o compensatoria con la personalidad del yo\u201d (p.246). Estas ideas ya las corroboramos arriba en el caso de Maleiwa, el dios creador wayuu. Asimismo, el caso del Maichak pem\u00f3n, que se ha comentado previamente, resulta ser, aparte de un cazador-cham\u00e1n, una figura heroica c\u00f3smica que participa \u00edntimamente de los contenidos propios del trickster. A pesar de que sus cu\u00f1ados lo asesinaron, Maichak resucita. Luego, tras pasar las tres pruebas inici\u00e1ticas propuestas por el Rey de los Zamuros, regresa a su casa. Al retornar, Maichak se transforma en pez, pero dado que sus familiares no lo reconocen, vuelve a su forma humana. Las transformaciones en otros \u00f3rdenes de la naturaleza, as\u00ed como el cambio de sexo, son rasgos muy t\u00edpicos del trickster, y tanto Maichak como Maleiwa, respectivamente, poseen dichos comportamientos proteicos y c\u00f3smicos.<\/p>\n Todos estos poderes especiales hacen al trickster un ser superior, pero sus usuales actos perversos, sus fechor\u00edas y asesinatos (incluso a madrastras y padrastros, vecinos y cu\u00f1ados), lo ubican en un plano inferior, generando una paradoja t\u00edpica de este arquetipo. Maleiwa asesina a su madrastra y a su padrastro. Maichak hace lo suyo con sus cu\u00f1ados. Otro caso significativo de este comportamiento lo encarnan los dioses gemelos maki- ritares Shiki\u00e9\u2019mona e Iureke, hijos de Hui\u2019io, la madre del agua, quien fuera asesinada por Kawao, la Rana, y Manuwa, el Jaguar. Tienen un comportamiento t\u00edpico del trickster:<\/p>\n Eran turbulentos, impertinentes. Corr\u00edan, gritaban, jugaban, se pelea- ban, armaban un griter\u00edo; hac\u00edan preguntas y preguntas; molestaban; cambiaban sus formas a cada rato. Para divertirse, enga\u00f1aban a la gente. Ahora como muchachos, ahora como peces, luego como grillos, luego como cucarachas\u201d (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 197).<\/em><\/p>\n Y a pesar de que brindaron el fuego a la humanidad al rob\u00e1rselo a Kawao y al esconderlo en la madera de ciertos \u00e1rboles, esto ven\u00eda precedido por el asesinato de su padrastro y de su madrastra. Con respecto a estas cualidades paradojales propias del trickster, C. G. Jung (2002) explica:<\/p>\n [El trickster] Es un predecesor del salvador y, como \u00e9ste, dios, hombre y animal. Est\u00e1 por encima y por debajo del hombre, es medio dios, medio ani- mal, y la inconsciencia es su propiedad m\u00e1s constante y llamativa. [\u2026] El trickster es un ser primigenio \u2018c\u00f3smico\u2019, de naturaleza divina y animal, por un lado superior al hombre gracias a sus propiedades suprahumanas, por otro lado inferior a \u00e9l debido a su inconsciencia e insensatez. Tampoco puede competir con los animales, a causa de su notoria falta de instinto y de habilidad. Esos defectos se\u00f1alan su naturaleza humana, que est\u00e1 peor adaptada que el animal a las condiciones medioambientales, pero tiene en cambio justificadas esperanzas de conseguir un estado de consciencia mucho m\u00e1s desarrollado, o sea, un considerable af\u00e1n de aprender que tambi\u00e9n queda debidamente destacado en el mito (pp.247-248).<\/em><\/p>\n Como h\u00e9roe p\u00edcaro civilizador y fil\u00e1ntropo, destaca el relato m\u00edtico wayuu El origen del fuego (2\u00aa versi\u00f3n), en el que se cuenta c\u00f3mo, en un inicio, los hombres no conoc\u00edan este elemento, consumiendo todo crudo, tanto las carnes como las ra\u00edces, los tub\u00e9rculos y todo lo dem\u00e1s. Solo Maleiwa pose\u00eda el fuego. Lo ten\u00eda en forma de piedras encendidas que ocultaba celosamente en una cueva. Maleiwa no confiaba en el uso que los hombres pod\u00edan hacer de \u00e9l, as\u00ed que prefiri\u00f3 qued\u00e1rselo. Pero un d\u00eda, cuando \u00e9l estaba junto a la fogata de ese fuego sagrado, se le apareci\u00f3 Junuunay, un joven invadido por el fr\u00edo, en actitud pac\u00edfica, consciente de que estaba en un lugar sagrado y prohibido. Dijo:<\/p>\n S\u00f3lo vengo a calentar mi cuerpo junto a vos. Tened clemencia para m\u00ed, que no he querido ofenderos. Amparadme de este fr\u00edo que me hiela, que me puya la carne y me llega hasta los huesos. Tan pronto entre en calor me marchar\u00e9 (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 242).<\/em><\/p>\n Sus dientes se entrechocaban, temblaba, se\u00a0\u00a0 frotaba\u00a0\u00a0 las\u00a0\u00a0 manos…\u00a0\u00a0 Pero todo eso era fingido. Ten\u00eda otra intenci\u00f3n… Maleiwa, al verlo en ese estado, acept\u00f3. Pero no le quitaba la vista de encima. Ambos se calentaban. Junuu- nay trat\u00f3 de sacarle conversaci\u00f3n a la divinidad, pero nada. Maleiwa per- manec\u00eda parco, circunspecto. No le hac\u00eda caso. Y lo miraba y lo miraba.<\/p>\n \u201cPero un rumor de viento hizo que MALEIWA voltease la cara hacia atr\u00e1s para mirar y cerciorarse bien del peque\u00f1o ruido que se avecinaba\u201d (Ib\u00eddem). Entonces, Junuu- nay aprovech\u00f3 el instante y cogi\u00f3 dos brasas encendidas, las guard\u00f3 muy r\u00e1pida- mente en un \u201cmorralito que llevaba bajo el brazo\u201d y huy\u00f3. Corri\u00f3 tan r\u00e1pido como pudo, escurri\u00e9ndose entre la vegetaci\u00f3n. Y all\u00ed comenz\u00f3 una persecuci\u00f3n apretada, intensa, de Maleiwa a Junnunay. Maleiwa decidido penarlo: \u201c\u00a1Me ha enga\u00f1ado el muy brib\u00f3n! Le castigar\u00e9 d\u00e1ndole el suplicio de una vida inmunda. Le har\u00e9 vivir en los muladares, en los estercoleros rodando bolas de excremento.\u201d (Ib<\/em>\u00ed<\/em>dem<\/em>, p. 243).<\/p>\n No obstante, como Junnunay ve\u00eda que \u00e9l no era tan r\u00e1pido y que pod\u00eda ser alcanzado de un momento a otro, le entreg\u00f3 una brasa a Kenaa, un joven cazador, quien se alej\u00f3 con el fuego sin ser visto. Le dio la otra brasa a Jimut, el Cigarr\u00f3n, quien la meti\u00f3 en un palo de caujaro[19]<\/a>. Antes de proseguir le dijo: \u201cAmigo m\u00edo, MALEIWA me persigue porque le he robado el fuego para d\u00e1rselo a los hombres (….), quien posea esta joya ser\u00e1 el m\u00e1s afortunado de los hombres: sabio y grandioso\u201d (Ib\u00eddem). Jimut multiplic\u00f3 el fuego. Y Junuunay sigui\u00f3 huyendo. Pero, tarde o temprano, el h\u00e9roe fue capturado y convertido en escarabajo, rodando bolas de esti\u00e9rcol por siempre.<\/p>\n Este relato resulta interesante por la figura heroica de Junuunay, que de modo similar al Prometeo griego, hurta el fuego en un gesto filantr\u00f3pico, buscando no su propio beneficio, sino el de la comunidad. Es un texto rico en simbolog\u00eda inspiradora. Y es que el regalo de Junuunay fue enorme: el fuego del conocimiento, el fuego sagrado que no solo civiliza, sino que permite al hombre trascender su condici\u00f3n terrenal. Ahora bien, ha captado nuestra atenci\u00f3n el car\u00e1cter picaresco del personaje: taimador, enga- \u00f1ador, astuto, \u00e1gil… todo un pillo que sabe fingir, que baraja estrategias para burlar a la misma divinidad. Si bien es cierto que Prometeo tambi\u00e9n quiso enga\u00f1ar a Zeus, d\u00e1ndole al dios del Olimpo, durante la hecatombe, los huesos y la grasa, qued\u00e1ndose \u00e9l con la carne, Junuunay forma parte de una tradici\u00f3n de h\u00e9roes p\u00edcaros muy importante en Am\u00e9rica y que tiene un sabor especial en la literatura ind\u00edgena venezolana.<\/p>\n Creo que es importante notar que Junuunay le haya entregado el fuego, a modo de \u2018relevo\u2019, a un cazador y a un cigarr\u00f3n en calidad de personajes colaboradores o adyuvantes positivos. El cazador, para ser tal, necesita esa \u2018visi\u00f3n\u2019, esa gnosis que el fuego representa. El cazador debe saber ver. Necesita la luz del fuego. El cigarr\u00f3n corresponde en Venezuela al abejorro carpintero, un himen\u00f3ptero r\u00e1pido, un tipo de abeja grande y velluda, que usualmente construye su nido en la madera. Es un gran polinizador, aunque tambi\u00e9n es, a veces, un ladr\u00f3n de n\u00e9ctar (sin recoger ni transportar polen). Como constructor, es s\u00edmbolo de la capacidad de civilizaci\u00f3n, estableci\u00e9ndose un v\u00ednculo con el concepto del fuego creador y civilizatorio (lo crudo como barbarie, lo cocido como civilizaci\u00f3n). Pero como ladr\u00f3n de miel, este animal es un hurtador del \u2018alimento espiritual\u2019, del \u2018conocimiento m\u00edstico\u2019 o, seg\u00fan los criterios de C. G. Jung, del s\u00edmbolo de la individuaci\u00f3n, es decir, de la \u2018madurez ps\u00edquica\u2019 (Biedermann, 1993: 305).<\/p>\n Tambi\u00e9n llama sobremanera la atenci\u00f3n que Junuunay haya sido transformado en un escarabajo estercolero, animal que en el Egipto Antiguo tambi\u00e9n estaba asociado al Sol y, por ende, al fuego; m\u00e1s espec\u00edficamente a Khepri o Jepri, que es el dios Ra en su faceta de sol naciente, simbolizando la resurrecci\u00f3n y la vida eterna. Y eso es lo que se obtiene del fuego sagrado del mito de Junuunay: es eterno el que obtenga el saber del fuego, el conocimiento que sublima y hace trascender. El iniciado es eterno porque su alma ha sido iluminada (cf. Useche, 2012).<\/p>\n El car\u00e1cter sublimador de la labor de Junuunay es hom\u00f3logo al que despliega el personaje del indio Eno, enano y flacucho quien, en la mitolog\u00eda yanomami[20]<\/a>, le roba el fuego al mezquino Yoriquidama para d\u00e1rselo a los hombres. Cuando logra arrebatarle una de estas llamas, enseguida sale a ofrec\u00e9rselas \u201ca todas las chozas, y qui\u00e9n me diera alas \u2014se dice\u2014 a fin de regalar fuego a todo el mundo. Y, cosa extra\u00f1a: mientras esto hac\u00eda y esto pensaba, sent\u00eda que le nac\u00edan alas\u201d, convirti\u00e9ndose en un arrendajo (Armellada y Bentivenga de Napolitano, 1991: 277). La aparici\u00f3n de las alas viene a ser, precisamente, el s\u00edmbolo de que la libido inferior (los instintos b\u00e1sicos y las pulsiones destructivas o peligrosas para el individuo) han sido transformadas en bienes ps\u00edquicos superiores, han sido, en fin, sublimados, tal como sucede, de alg\u00fan modo, con el Pegaso griego y el Kyang G\u00f6 Karkar, de Gesar.<\/p>\n Con mucha frecuencia estos h\u00e9roes filantr\u00f3picos son castigados. La b\u00fasqueda y la obtenci\u00f3n del fuego del conocimiento tienen un precio. \u00bfSer\u00e1 que cuando se tiene ese conocimiento lo primero con lo que se topa el ser humano es con el \u2018esti\u00e9rcol\u2019 de la vida para descubrir, dolorosamente, que la \u00fanica forma de superarse es tomar esa materia innoble y transformarla o integrarla a la esfera ps\u00edquica, a la totalidad, y hacerla rodar hasta convertirla en un sol, en luz, en esp\u00edritu? \u00bfEs este mito otra imagen alqu\u00edmica de la transformaci\u00f3n y del precio que se paga por ella?<\/p>\n Las figuras de Junuunay y de Eno sintetizan al p\u00edcaro ladr\u00f3n y al fil\u00e1ntropo salvador, al h\u00e9roe animal y al h\u00e9roe humano, dos polos que organizan la energ\u00eda libidinal de este arquetipo; son puestas en escena o simbolizaciones de la posibilidad de integrar, de hacer colaborar a los opuestos en pro de un beneficio tanto propio como ajeno. Mientras estos s\u00edmbolos persistan y sean concienciados por nuestros cong\u00e9neres, siempre habr\u00e1 la posibilidad en el \u00e1mbito venezolano y latinoamericano, de transformar la anarqu\u00eda individual y la \u2018viveza criolla\u2019 en formas flexibles, creativas, ingeniosas, mas \u00e9ticamente adecuadas, sin atentar contra el bien com\u00fan, de servirse a s\u00ed mismo y a los otros en un movimiento perpetuo.<\/p>\n Referencias:<\/strong><\/p>\n Al-hamad\u0101n\u012b. (1988). Venturas y desventuras del p\u00edcaro Ab\u016b l-Fath de Alejandr\u00eda (Maq\u0101m\u0101t). Madrid: Alianza.<\/p>\n Almoina de Carrera, Pilar. (1990). El h\u00e9roe en el relato oral venezolano. Estudio y antolog\u00eda. Caracas: Monte \u00c1vila Latinoamericana.<\/p>\n Ardrey, Robert. (1978). La evoluci\u00f3n del hombre: la hip\u00f3tesis del cazador. Madrid: Alianza.<\/p>\n Arellano, Fernando. (1986). Una introducci\u00f3n a la Venezuela Prehisp\u00e1nica. 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Caracas: Instituto Venezolano de Investigaciones Ling\u00fc\u00edsticas y Literarias \u201cAndr\u00e9s Bello\u201d (IVILLAB)<\/p>\n NOTAS<\/p>\n [1]<\/a> Pueblo ind\u00edgena ubicado en la amazona de Venezuela y Brasil.<\/p>\n [2]<\/a> Didelphis marsupialis<\/p>\n [3]<\/a>[3] Una clase de pez.<\/p>\n [4]<\/a> Lagarto peque\u00f1o.<\/p>\n [5]<\/a> Naci\u00f3n ind\u00edgena que habita el delta del Orinoco y las zonas pantanosas cercanas a la Guyana<\/p>\n [6]<\/a> Canoa<\/p>\n [7]<\/a> Agrupaci\u00f3n ind\u00edgena venezolana que mora en los llanos, al Sur del estado Apure.<\/p>\n [8]<\/a> Etnia que vive al sureste venezolano, en el estado Bol\u00edvar<\/p>\n [9]<\/a> Fruto del taparo, un \u00e1rbol americano<\/p>\n [10]<\/a> Armadillo<\/p>\n [11]<\/a> Residen en el occidente del pa\u00eds, en la serran\u00eda de perij\u00e1.<\/p>\n [12]<\/a> Grupo aborigen que ocupa la pen\u00ednsula de la Guajira entre Colombia y Venezuela, sobre el mar Caribe.<\/p>\n [13]<\/a> Est\u00e1n distribuidos por el oriente venezolano. viven en los estados Anzo\u00e1tegui, Bol\u00edvar, Monagas y Sucre<\/p>\n [14]<\/a> Clase de canoa.<\/p>\n [15]<\/a> Agrupaci\u00f3n aborigen que mora entre los estados Bol\u00edvar y Amazona.<\/p>\n [16]<\/a> Metonimia. El envase que contiene el l\u00edquido que se ingiere es una totuma<\/p>\n [17]<\/a> Ancardo.<\/p>\n [18]<\/a> Grupo amerindio ubicado en los Andes colombianos, en el centro-occidente en los alrededores de Tolima.<\/p>\n [19]<\/a> Planta borragin\u00e1cea americana, suele utilizarse en la construcci\u00f3n.<\/p>\n![\"\"](\"https:\/\/eldienteroto.org\/wp49\/wp-content\/uploads\/2022\/05\/indigena-300x216.jpg\")
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